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descrever. Faziam descrições da língua, da natureza, dos hábitos dos nativos, 
de  suas  construções,  da  geografia,  de  tudo  quanto  fosse  possível  deduzir  de 
sua história. É sempre bom  lembrar  que os  jesuítas faziam parte  do  mais alto 
grupo  de  cientistas  daquela  época,  de  forma  que  suas  descrições  podiam  ser 
bastante  extensas  e  completas,  além  de  denotar  forte  curiosidade 
antropológica  e  frequentemente  associar  suas  descrições  a  modos  de  como 
proceder  para  alcançar  a  “salvação  das  almas”.  Missionários  jesuítas 
abasteceram  o  Velho  Mundo  com  narrativas  a  respeito  de  culturas 
desconhecidas,  relatos  sobre  novas  estrelas,  animais,  rios,  plantas,  drogas  e 
mer
cadorias em potencial. Esse “poder” descritivo, no entanto, não garantia a 
fidelidade  daquilo  que  era  descrito.  O  olhar  europeu  muitas  vezes  conduziu  o 
julgamento  do  que  narrava,  tornando  o  objeto  da  narração  cativo  de  uma 
opinião  etnocêntrica.  Isso  é  tanto  verdade  que  foi  necessária  uma  bula  papal, 
documento  oficial  da  Igreja,  para  determinar  que  os  povos  colonizados  eram 
seres humanos completos
12
. Por outro lado, houve também quem percebesse 
o  contrário.  Houve  padres  que  sentiram  a  necessidade  de  partir  do 
conhecimento  que  o  outro  trazia  para  “moldar”  nele  aquilo  que  a  Companhia 
instituía, de forma que se foi percebendo que 
 
os  “rudes”  ou  os  “selvagens”,  para  os  quais  o  missionário  se 
endereçava,  não  constituíam  apenas  um  objeto  passivo.  Expressões 
                                                             
12
 A incumbência coube ao papa Paulo III em 1537. 


49 
 
antigas e tradicionais (rituais) desses povos se encontravam na base, 
e  garantiam  o  próprio  sucesso,  da  pregação  missionária  e  de  sua 
específica (estratégica) ritualidade: os (conscientes ou inconscientes) 
“acomodamentos” 
dos 
missionários, 
fundamentais 
para 

comunicação  da  mensagem  evangélica,  abriam  espaços  para  um 
“encontro”  dentro  do  qual,  muitas  vezes,  a  própria  “conversão”  de 
rudes  e  selvagens  revelava  o  ressumbrar  de  um  “acomodamento” 
desse outro lado do encontro que, muitas vezes, se constituía como a 
única  garantia  e  possibilidade  de  dar  vida  nova  e  novas  formas  a 
expressões  antigas  e  tradicionais  de  sua própria  cultura.  (AGNOLIN, 
2007, p. 31) 
 
 
O território das missões era sempre um lugar de conflitos, e é importante 
assinalar que  a interação  entre conquistador e conquistado  marcou  ambos os 
lados. O conhecimento da cultura dominada era usado para influenciar povos a 
“migrarem” de religião, a cederem, a colaborarem com os europeus. O que não 
parece ter ficado claro na época é que, a partir do momento que os homens do 
antigo continente compartilharam sua cultura com os nativos e tentaram usar a 
cultura alheia para conseguir o que queriam, essa tomada de conhecimento do 
outro  não  se  limitou  a  um  saber  enciclopédico,  mas  marcou  decisivamente  a 
história  da  humanidade.  Apenas  a  partir  do  século  XVI,  é  possível  instituir  o 
Outro  como  personagem  autêntico  do  mundo.  Santiago  Castro-Gómez,  como 
veremos no capítulo seguinte, argumenta que a empreitada colonial europeia é 
a  condição  de  existência  das  ciências  humanas  modernas.  Teorizar  sobre  a 
alteridade  não  deixou,  desde  então,  de  ser  alvo  de  interesse  dos  homens  de 
ciências.  Tzevtan  Todorov,  em  A  conquista  da  América  (2011),  sintetiza  no 
excerto abaixo a problemática sobre o tema: 
 
Quero falar da descoberta que o eu faz do outro. O assunto é imenso. 
Mal acabamos de formulá-lo em linhas gerais e já o vemos subdividir-
se  em  categorias  e  direções  múltiplas,  infinitas.  Podem-se  descobrir 
os  outros  em  si  mesmo,  e  perceber  que  não  se  é  uma  substância 
homogênea, e radicalmente diferente de tudo o que não é si mesmo; 
eu  é  um  outro.  Mas  cada  um  dos  outros  é  um  eu  também,  sujeito 
como eu. Somente meu ponto de vista, segundo o qual todos estão  
e eu estou só aqui, pode realmente separá-los e distingui-los de mim. 
Posso conceber os outros como uma abstração, como uma instância 
da  configuração  psíquica  de  todo  indivíduo,  como  o  Outro,  outro  ou 
outrem em relação a mim. Ou então como um grupo social concreto 
ao qual nós pertencemos. Este grupo, por sua vez, pode estar contido 
numa  sociedade:  as  mulheres  para  os  homens,  os  ricos  para  os 
pobres, os loucos para os “normais”. Ou pode ser exterior a ela, uma 


50 
 
outra  sociedade  que,  dependendo  do  caso,  será  próxima  ou 
longínqua:  seres  que  em  tudo  se  aproximam  de  nós,  no  plano 
cultural, moral e histórico, ou desconhecidos, estrangeiros cuja língua 
e  costumes  não  compreendo,  tão  estrangeiros  que  chego  a  hesitar 
em  reconhecer  que  pertencemos  a  uma  mesma  espécie. 
(TODOROV, 2011, p. 03-04, grifos do autor)
 
 
 
A  extensa  citação  acima  não  é  gratuita.  A  partir  dela,  podemos 
desenvolver  várias  temáticas  relacionadas  à  identidade  e  à  alteridade. 
Podemos pensar na própria estranheza do tema: o que é esse outro que pode 
gerar  em  mim  a  sensação  de  semelhança  e,  de  maneira  oposta,  gerar  na 
pessoa  que  está  do  meu  lado,  talvez  num  ônibus  ou  numa  fila  de  banco,  o 
sentimento contrário, a impressão de que nada compartilha com aquele que me 
é  tão  familiar?  Hoje  em  dia  não  discutimos  mais  se  pertencemos  à  mesma 
espécie; nos dias que correm não duvidamos se eu, que nasci no Brasil, tenho 
ou não  a  mesma constituição  humana de um francês. Ainda assim, teimamos 
em ver diferenças e nos apegamos fortemente a elas, mas isso não é de todo 
mal.  É  a  partir  da  diferença  que  eu  percebo  haver  entre  nós  que  eu  me 
identifico como sendo quem sou e relaciono você a mim reconhecendo que não 
somos o mesmo.  
 
Terry Eagleton (2000) diz que “cultura, em resumo, são os outros”, que 
“para uma pessoa, seu próprio modo de vida é simplesmente humano; são os 
outros  que  são  étnicos,  idiossincráticos,  culturalmente  peculiares.  De  maneira 
análoga,  seus  próprios  pontos  de  vista  são  razoáveis  ao  passo  que  os  dos 
outros  são  extremistas”  (2000,  p.  43).  Sendo  assim,  para  afirmar  uma 
identidade  faz-se  necessário  um  encontro  entre  culturas.  A  percepção  de 
hábitos  de  uma  comunidade  alheia  à  minha  é  que  me  possibilita  tomar 
consciência  daquilo  que  é  inerente  a  mim  e  a  meu  grupo.  Segundo  Adone 
Agnolin,  
 
Desde  sempre,  o  momento  do  encontro  com  o  diverso  cultural 
representa  o  momento  de  risco  em  que  se  coloca  em  jogo  a  própria 
identidade  perante  a  alteridade.  Trata-se  de  um  momento  de 
verificação  importante  em  termos  de  um  exercício  de  comunicação 
que,  em  sua  experiência,  afina  suas  estratégias  comunicativas 
perante  a  recepção  de  sua  mensagem.  Colocar-se  em  jogo  nessa 


51 
 
experiência  da  recepção  da  própria  identidade  significa  e  manifesta, 
enfim,  a  necessidade  de  abri-la  em  direção  a  um  processo  de 
negociação na comunicação que obtenha, de outro lado, o resultado 
de uma resposta mais próxima possível à própria concepção (cultural) 
identitária.  O  processo  vale  na  recíproca  perspectiva  das  partes  em 
causa.  Essa  “negociação  de  si”  (da  própria  cultura  e  de  sua 
comunicação),  perante  o  outro,  constrói-se,  necessariamente,  de 
forma experimental. (AGNOLIN, 2007, p.193)
 
 
 
Experimentar  o  outro.  Descobrir  o  que  ele  tem  a  oferecer,  testar 
hipóteses, duvidar de si. Tudo isso leva tempo. O impacto da descoberta pode 
ser  imediato,  mas  suas  repercussões  podem  tardar,  gerando  um  lento 
processo  de  trocas  culturais  e,  a  posteriori  e  em  variados  matizes,  de 
transculturação. Esta, uma vez iniciada, engendra necessariamente mudanças 
nos dois lados. Segundo Roland Walter, “o processo da ‘transculturação’ mede 
a  tradução  dinâmica  das  confluências  culturais  que  atravessa  e  constitui  a 
encruzilhada 
da  formação  identitária  entre  lugares  e  epistemes  diferentes” 
(WALTER, 2009, p. 35). Eurídice Figueiredo explica que 
 
O  discurso  transcultural  não  é  um  pensamento  de  oposição  e  muito 
menos  um  discurso  de  síntese  dos  contrários;  ele  escapa  ao 
esquecimento  das  oposições,  reivindicando  antes  um  discurso 
paradoxal  construído  de  oxímoros  a  fim  de  melhor  modificar  ou 
deformar  as  oposições  binárias;  ele  tenta  detectar  as  práticas 
intersticiais  que  caracterizam  os  atos  de  discursos  inéditos. 
(FIGUEIREDO, 2010, p. 88) 
 
 
A conquista da América é  um dos grandes casos, talvez o  maior deles, 
de  transculturação  em  massa.  O  continente  americano  era  uma  alteridade 
inteiramente  nova  e  desconhecida,  externa  à  Europa,  da  qual  jamais  antes 
houvera notícia. O encontro colonialis
ta gerou “zonas de contato”
13
 entre várias 
culturas  (difícil  dizer  apenas  duas)  as  quais  seguiram,  necessariamente, 
diferentes  do  que  eram  antes  do  “choque”.  De  acordo  com  Todorov,  “é  a 
                                                             
13
  Conceito  de  Mary  Louise  Pratt  em  Olhos  do  império
. Segundo ela, “zonas de contato” são 
“espaços sociais onde culturas díspares se encontram, se chocam, se entrelaçam uma com a 
outra, frequentemente em relações extremamente assimétricas de dominação e subordinação 
– como o colonialismo, o escravagismo, ou seus sucedâneos ora praticados em todo o mundo. 
(PRATT, 1999, p. 27) 


52 
 
conquista da América que anuncia e  funda nossa identidade presente. [...] Os 
homens  descobriram  a  totalidade  de  que  fazem  parte.  Até  então,  formavam 
uma  parte  sem  todo”  (2011,  p.  07).  Esses  mesmos  homens  também  criaram 
uma nova totalidade através da mestiçagem. O “pensamento mestiço” é parte 
fundamental da identidade moderna, sem ele seria impossível gerar um homem 
que  duvidasse  de  sua  completude,  que  estranhasse  suas  raízes;  sem  ele  o 
mundo clássico não teria encontrado um rival.  
Segundo  Serge  Gruzinski,  muito  mais  que  ocorrência  genética,  a 
mestiçagem  é  uma  mistura  de  seres  e  imaginários.  Ele  argumenta  que  a 
compreensão do fenômeno “tropieza con hábitos intelectuales que conducen a 
preferir 
conjuntos 
monolíticos 
antes 
que 
espacios 
intermediarios. 
Efectivamente,  es  más  fácil  identificar  bloques  sólidos  que  intersticios  sin 
no
mbre”  (GRUZINSKI,  2007,  p.  56).  Ainda  que  de  difícil  identificação,  esses 
interstícios  existem  e  não  podem  ser  ignorados.  Como  diz  José  de 
Vasconcelos, 
“a  colonização  espanhola  criou  mestiçagem;  isto  assinala  seu 
caráter, finca sua responsabilidade e defin
e seu porvir” (VASCONCELOS Apud 
FIGUEIREDO, 2010, p. 75).  
 
Como dissemos, a conquista da América fundou as bases da identidade 
moderna  por  oferecer  ao  Velho  Mundo  a  possibilidade  de  conhecer  uma 
alteridade inteiramente nova e desconhecida e propiciar uma interação entre os 
dois  polos.  O  encontro  colonialista  do  século  XVI  é  um  encontro  entre  tipos 
muito diferentes de cultura que, pela razão mesma da diferença, se estranham.  
 
Um  dos  primeiros  passos  dos  conquistadores  na  América,  além  de 
violentas  investidas  para  assegurar  território,  foi  fazer  um  reconhecimento  do 
lugar. Escrever sobre a terra, os bichos, as plantas, a geografia e os povos foi 
costume perpetuado por séculos e teve grandes repercussões na história e no 
modo  de  interagir  entre  as  gentes  do  Novo  e  Velho  Mundos.  Os  relatos  de 
viagem  constituíram  matéria  de  ciência  e  serviram  para  gerar  teorias  sobre  a 
superioridade  europeia.  Segundo  Mary  Louise  Pratt,  “a  literatura  de  viagens 
reinventou  o  imaginário  popular  europeu  sobre  outros  mundos”  (1999,  p.  12), 
diz mais: 


53 
 
 
O relato de viagem e a história natural iluminista se aliaram para criar 
uma  forma  eurocêntrica  de  consciência  global  ou,  como  chamo, 
“planetária”.  Os  esquemas  classificatórios  da  história  natural  são 
vistos  em  relação  aos  conhecimentos  vernáculos  dos  camponeses, 
que tais esquemas buscavam substituir. (PRATT, 1999, p. 29) 
 
 
Os jesuítas foram fatores relevantes para o processo de divulgação das 
descobertas  e relatos do cotidiano nas colônias. Exerceram também a função 
de defesa do lugar onde exerciam seu ofício caso ele fosse alvo de detrações 
sem  base  empírica.  A  cultura  dos  locais  colonizados  também  influenciou 
europeus  que  viajaram  a  esses  territórios,  há  casos  que  contam  como  as 
“negociações” entre colonizador e  dominado acabaram afetando muito mais o 
primeiro  que  o  segundo.  Jonathan  Wright  explora  alguns  desses  eventos  em 



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