Plato’s Styles and Characters

particularly fashionable among the Athenian elite of the time,³⁴ Diotima, both as

Baixar 3.45 Mb.
Pdf preview
Tamanho3.45 Mb.
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
(Beiträge zur Altertumskunde 341) Gabriele Cornelli - Plato’s Styles and Characters Between Literature and Philosophy-Walter de Gruyter (2016)

particularly fashionable among the Athenian elite of the time,³⁴ Diotima, both as
a sophist and as a priestess of a mystery cult who tells a myth,³⁵ is principally the
mouthpiece of Socrates’ audience. If Socrates deliberately intended to craft an
ambivalent character, thanks to whom his mute audience could speak as loudly
as himself, it is no accident that Diotima sparks such controversy among schol-
I.2 Socrates as a young interlocutor
As for the younger Socrates who replies to Diotima, he may be considered for dif-
ferent reasons as a similar hybrid character. Like Agathon in front of the older
Socrates, he plays in front of Diotima the role of the student, and when Socrates
starts reporting the dialogue, he claims that he had formerly given Diotima the
same answers as Agathon (201e3–5).³⁶ Like Agathon, this younger Socrates is
supposed to be around thirty years old.³⁷ He seems to share with the poet his ig-
norance about eros, since he considers Diotima as the “master of truth”³⁸ she
claims to be, and he describes himself as the ignorant and passive recipient of
her knowledge.³⁹
However, in his way of discussing, this young man proves to have an attitude
towards knowledge which is the opposite of that of Agathon. In a passage for-
merly quoted, the tragic poet visibly considered Socrates’ refutation as an of-
fence, he shamefully admitted defeat and retreated into silence:
tic: it is a direct heir of traditional Greek methods of education, which are authoritarian and pa-
ternalistic. See Blondell 2002, pp. 95–9.
 See Strauss 2001, p. 15 and Nails 2006, pp. 202–3. In the days following the party, Phaedrus,
Alcibiades, and Acoumenus, the father of Eryximachus, were accused of profaning the Eleusini-
an mysteries; see Andocides 1.11–16 & 18 and Thucydides 6.28. As Debra Nails (2006, pp. 184–5
& 193) argues against Martha Nussbaum (1986), Plato does not conflate philosophy and mystery
 After Theon of Smyrna, many commentators have pointed out that Diotima describes the as-
cent to the divine beauty metaphorically as the successive stages of the initiation rites of a mys-
tery religion (209e-212b). See Dupuis 1892, pp. 21–3; Jaeger 1961, p. 132; Riedweg 1987, pp. xii &
192; Evans 2006.
 σχεδὸν γάρ τι καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὴν ἕτερα τοιαῦτα ἔλεγον οἷάπερ νῦν πρὸς ἐμὲ.
 Socrates claims to have met Diotima about ten years before the plague that struck Athens in
430 BC. At that time (440) Socrates was about thirty years old, that is to say the age of Agathon
at the date of the drinking party (416). See Athenaeus, Deipn. 217a; Robin 1929, p. XLV; Sier 2012,
p. 55, n. 4; Nails 2002, pp. 8–10.
 I borrow this phrase from Marcel Detienne (1967).
 See above, n. 31.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

‘I am unable (οὐκ ἂν δυναίμην), Socrates, to argue against you (σοὶ ἀντιλέγειν),’ said Aga-
thon; ‘let it be as you say (ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις).’
‘No, it’s rather the truth (τῇ ἀληθείᾳ), beloved Agathon,’ Socrates said, ‘that you can’t argue
with, since there’s nothing difficult about arguing against Socrates. And now I’ll leave you
alone (Καὶ σὲ μέν γε ἤδη ἐάσω).’ (201c-d)
Contrary to Agathon, the young Socrates, when refuted by Diotima with the same
arguments, proved to be able to reply, even though he did so in a naïve way. He
carried on interrogating, and thanks to this active stance, his teacher carried on
discussing with him:
‘And she then set about examining me by means of the very arguments I was using with
Agathon, with the outcome that Love was neither beautiful – by my own account – nor
good. Then I said “What do you mean Diotima (πῶς λέγεις, ἔφην, ὦ Διοτίμα)? Is Love
then ugly and bad?”
‘She said “Take care what you say! (οὐκ εὐφημήσεις;) Or do you suppose that whatever is
not beautiful is necessarily ugly?…” (201e)
Afterwards, Socrates didn’t stop asking (202a2, d8, e2, 203a9, 204c8, 205b7 etc),
objecting (202b6–7, 208b8–9) or expressing reservations (205b3, 206e6). In the
presence of Diotima, the young Socrates was obviously motivated by a curiosity
and a critical mind that foreshadowed what he was to become, and later proved
to be in the discussion with Agathon: a dialectician in love with knowledge, who
interrogates over and over. While the young Socrates is characterized as a naive
man similar to Agathon, he is endowed, contrary to Agathon, with a “philosophic
nature” (ἡ φιλόσοφος φύσις, Republic III 410e1).⁴⁰ And it is thanks to this active
attitude that the young man squeezed out of Diotima her theory about eros.
Thus, similarly to Diotima, the young Socrates appears as a mixed character,
midway between the grown-up philosopher (Socrates) and his naive addressee
(Agathon). While Diotima is the philosopher considered from the poet Agathon’s
point of view, the young Socrates is the portrait of the poet as a young philoso-
But why does Socrates express his views through such a dramatic device,
that matches the sophistication of a postmodern meta-fiction?
 Monique Dixsaut (1985, pp. 129–86) demonstrated that the ‘philosophic nature’ is essential-
ly erotic.
Christian Keime

II. The function of Diotima and the reported
dialogue: a communication tool.
These preliminary observations may help us to understand the function of the
dialogue reported by Socrates, that is, to deliver a lesson in communication be-
sides a lecture on eros. This lesson can be divided into three points: thanks to the
characters of Diotima and the young Socrates, (1) Plato and Socrates show that
they must adapt their lesson to their addressees, (2) they show what value a les-
son expounded in the form of a didactic monologue may have and (3) what value
a teaching delivered in the form of a reported dialogue may have.
II.1. Adapting to the interlocutor.
By talking through the mask of a priestess and a sophist, Socrates compromises
with his interlocutors’ viewpoint: he addresses them in a form that gives intelli-
gibility and authority to his theory. By doing so, the dialectician implements the
instructions he gives in the Phaedrus: a true orator, that is to say a good dialec-
tician,⁴¹ must know the truth about both his subject matter (262 c) and the soul of
his addressee (269e–272b).⁴² When he knows how this soul is likely to be affect-
ed, he can administer convincing logoi to it as a good doctor adapts his drugs to
the bodily constitution of his patient:
[Socrates:] Since the power of speech is in fact a leading of the soul (ψυχαγωγία), the man
who means to be an expert in rhetoric must know (εἰδέναι) how many forms (εἴδη) the soul
has. Thus their number is so and so (τόσα καὶ τόσα), and they are of such and such kinds
(τοῖα καὶ τοῖα), which is why some people are like this, and others like that; and these hav-
ing been distinguished in this way, then again there are so many forms of speeches (λόγων
αὖ τόσα καὶ τόσα ἔστιν εἴδη), each one of such and such a kind. People of one kind are
easily persuaded (εὐπειθεῖς) for one sort of reason by one kind of speech to hold one
kind of opinion, while people of another kind are for these reasons difficult to persuade
(δυσπειθεῖς). (Phaedrus 271c–d, trans. CJ Rowe (2005), modified)⁴³
Socrates argues in the Meno (75c-76e) that this rule applies to short dialectical
exchanges (βραχυλογία) as well as to rhetoric (μακρολογία): to answer dialecti-
cally (διαλεκτικώτερον ἀποκρίνεσθαι, 75d5–6) the philosopher may borrow the-
 True rhetoric is equivalent to philosophy (Phaedr. 261a4–5) and dialectic (Phaedr. 266b3–c1).
 About both aspects, see Ayache 2002, p. 153.
 On this passage, see Macé 2006, pp. 159–61. Cf. Phaedr. 277b5–c6.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

ories from thinkers his interlocutor is prone to believe (in this instance, Gorgias
and Empedocles), even if, as a philosopher, he himself strongly disagrees with
these views.⁴⁴
This implies that the words of the dialectician are to be read necessarily as a
synthesis between his own point of view and his listener’s particular set of be-
liefs. In Plato’s dialogues speaking is, as Montaigne puts it, “half his who speaks,
and half his who hears”⁴⁵. We may also say that the words of the dialectician
have the “dialogical” value Mikhail Bakhtin brought to light in the monologues
of Dostoyevsky’s heroes⁴⁶: the discourse integrates with the interlocutor’s view-
point it conflicts with. Just like the daemon Eros, described by Diotima as an in-
termediate (μεταξύ) between ignorance and knowledge (202a), the discourse of
the dialectician who reports this description, must be regarded not as a wise
logos, but as a metaxu between the knowledge of the dialectician and the
point of view of his addressee, who proved to be somewhat ignorant.
There is no alternative to this enunciative strategy. The dialectician who
wants to communicate the truth must use language, that is to say a set of images
(Cratylus 430a–432d), and a good image, a true image, must fit the point of view
of the beholder in order to let him catch a glimpse of the truth.⁴⁷
However, while the dialectician is always forced to compromise, he can show
that he does so, he can present the discourse he delivers in a form that does not
make misleading implicit claim as to the status of this discourse. When Socrates
cannot only interrogate, but has to teach in a dogmatic way, he always lets us
know that he is not speaking in his own name, and uses “dialogical” mouthpie-
ces who always prove to be in some way the expression of the interlocutors’ prej-
 Socrates – ‘with friends who wish to converse with each other (ἀλλήλοις διαλέγεσθαι), as in
our case, a gentler answer (πρᾳότερόν πως ἀποκρίνεσθαι) is indicated, one more suited to dia-
lectic (διαλεκτικώτερον). It is more dialectical (διαλεκτικώτερον) not only to answer what is true
(τἀληθῆ), but to do so in terms which the questioned person further agrees that he knows (δι’
ἐκείνων ὧν ἂν προσομολογῇ εἰδέναι ὁ ἐρωτώμενος). So that’s how I’ll try to answer you.’ (…).
‘Then would you like me to answer you in the manner of Gorgias (κατὰ Γοργίαν ἀποκρίνωμαι),
which would be easier for you to follow (ἀκολουθήσαις)?’ (…) Meno – ‘Your answer, Socrates,
seems to me excellently put.’ Socrates – ‘No doubt because it is put in a way you’re accustomed
to (σοι κατὰ συνήθειαν εἴρηται). (…) It is an answer in the high poetic style (τραγικὴ), Meno, and
so more agreeable to you (ἀρέσκει σοι) than my answer about figure (…) But yet, son of Alexi-
demus, I myself am convinced the other answer was better (οὐκ ἔστιν ὡς ἐγὼ ἐμαυτὸν πείθω,
ἀλλ’ ἐκείνη βελτίων)’. (Meno 75d-76e)
 “La parole est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute.” Montaigne, Essais, 3. 13.
 Bakhtin 1984. For a definition of dialogism, see Bres 2005, pp. 47–62.
 On the inescapability of mimetic language, see Kosman 1992, pp. 91–2 and Sayre 1992, p. 231.
On the adaptation to the audience in Plato’s dialogues, see Robb 1997, p. 31; Wolfsdorf 2004,
pp. 31–7; Hobbs 2006, pp. 258 & 267.
Christian Keime

udices on the subject. Since all Socrates’ interlocutors are typical examples of
the assumed readers of Plato’s dialogues – that is to say ordinary ladies and gen-
tlemen, well-off Athenians who received a good but not a philosophical educa-
tion⁴⁸ – this strategy of explicit adaptation is designed to warn both the audience
and the readers against their own prejudices.
II.2. Limits and good usage of a didactic monologue
One of these prejudices is to assume like Agathon that one could become wise
about matters of eros by merely hearing or reading Diotima’s didactic mono-
logue. Such an assumption fits the natural expectation of any listener or any
reader. Yet, it contradicts not only Socrates’ habits, as seen before, but the
model of communication delivered by Diotima herself through her theory of
love. Indeed, according to this theory, the process of learning requires an active
and autonomous learner: the soul gives birth itself to its own wisdom when it
comes across a beautiful person, a beautiful branch of knowledge or beauty it-
self, and not by learning a lesson from an outside authority:
[DI. –] “All human beings, Socrates, are pregnant (κυοῦσιν), both in body and in soul, and
when we come to be of the right age, we naturally desire to give birth (τίκτειν ἐπιθυμεῖ). We
cannot do it in what is ugly, but we can in what is beautiful. (…) If ever what is pregnant
approaches something beautiful (καλῷ προσπελάζῃ), it becomes gracious, melts with joy,
and gives birth and procreates; but when it approaches what is ugly, it contracts, frowning
with pain, turns away, curls up, and fails to procreate, retaining what it has conceived, and
suffering because of it. This is why what is pregnant and already full to bursting feels the
great excitement it does in proximity to the beautiful, because of the fact that the beautiful
person frees it from great pain. For, Socrates,” she said, “love is not, as you think, of the
[SO. –] Well, then what is it of?
[DI. –] Of procreation and giving birth in the beautiful (Τῆς γεννήσεως καὶ τοῦ τόκου ἐν τῷ
καλῷ).” (Symposium 206c–e)
And further:
“For in fact”, she said, “there are those who are pregnant in their souls still more than in
their bodies, with things that it is fitting for the soul to conceive and to bring to birth. What
then are these things that are fitting? Wisdom and the rest of virtue (φρόνησίν τε καὶ τὴν
ἄλλην ἀρετήν). (…) When someone is pregnant with these things in his soul, from youth on,
by divine gift, and with the coming of the right age, desires to give birth and procreate (τίκ-
 See Bury 1932, p. LVII; Rowe 1998, p. 9; Sheffield 2006b, p. 23.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

τειν τε καὶ γεννᾶν ἤδη ἐπιθυμῇ), then I imagine he too goes round looking for the beautiful
object in which he might procreate; for he will never do so in what is ugly.” (209a–b)
In order to become wise, one must be previously pregnant with wisdom and
crave to give birth to it. In other words, one cannot acquire knowledge of any-
thing without being primarily in love with this knowledge. Thus, if a student
wants to draw any knowledge of love from a theoretical description similar to
that of Diotima, he or she must know love primarily in an empirical way: he
or she must be in love with the knowledge of love. And since the very knowledge
of love is empirical, the very efficacy of Diotima’s theoretical account can only
consist in fostering this empirical knowledge already present in the soul of the
Since Socrates declares that, thanks to Diotima, he has become “expert in
matters of love alone” (οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά, 177d7–8)⁵⁰ we
must consider that, in spite of appearances, despite his modest confession (“I
didn’t know anything”) and Diotima’s claim (“I will teach you everything”), the
young man already carried in his soul, even unconsciously, this empirical
knowledge of eros. This implies also that Diotima and her lesson, in the manner
of a beautiful person and a kalos logos (210d5), were the cause, but not the
source of Socrates’ knowledge: Diotima’s discourse was for Socrates a chance to
give birth to a science already embryonically present in his soul.
This interpretation of Diotima’s lesson, and of the way Socrates supposedly
benefited from it, may look over-subtle, but it is the only way to align straight-
forwardly what Socrates and Diotima claim to be with the theory of knowledge
they champion.
Moreover, this reading is supported by the literary device through which
Socrates delivers his lesson: the reported dialogue. By putting the theory into the
mouth of a suspicious sophist who lectures on eros as a master of truth, that is to
say in a most un-erotic manner, Socrates and Plato mean the passive recipients
of this lesson (Agathon and the reader) not to adopt Diotima’s views uncritically
as theirs, and not to rely exclusively on her speech if they want to acquire a full
knowledge of eros.
 Commentators have already pointed out that Diotima’s discourse as such cannot convey true
philosophical knowledge, that is, knowledge of the forms: see Rosen 1968, pp. 256 & 264; Nails
2006, p. 184; Scott & Welton 2008, pp. 156–7; Belfiore 2012, pp. 145–6; Wildberger 2012,
pp. 30 –2. On the empirical nature of a genuine knowledge of love, see Scott & Welton 2000,
p. 152, n. 8.
 See also 201d5 (ἣ δὴ καὶ ἐμὲ τὰ ἐρωτικὰ ἐδίδαξεν) and 207a5 (Ταῦτά τε οὖν πάντα ἐδίδασκέ
Christian Keime

On the other hand, by representing this priestess teaching the young Socra-
tes, and not Agathon, Socrates and Plato lead us to understand which kind of
interlocutor is likely to benefit from this teaching and to achieve full erotic
knowledge. The audience listening to or reading Diotima’s lesson know Socrates
as a grown-up philosopher and can guess from what Socrates has turned out to
be the very nature of his science about eros, which he claims to have drawn out
from Diotima. Indeed, after meeting the lecturing priestess, Socrates did not be-
come a priest himself, nor a schoolmaster devoted to rote learning and repeating
factual truths, about eros or any other subject-matter. He did not become a the-
oretician of love but, above all, a practitioner of the love of knowledge, “a lover
(ἐραστής) of the processes of division and bringing together” (Phaedrus
266b3–5),⁵¹ a man passionately involved in the infinite quest for truth who
calls into question others’ certainties in order to communicate to them the
eros of knowledge, rather than the theoretical knowledge of eros. As Diotima her-
self says, Eros in its very nature is not a god and as such is not beautiful, since he
is a desiring agent, the lover and not the object of love, the instrument and not
the aim of the search for divine forms, especially the form of beauty (204c4–5).⁵²
Hence, there is no cause for postulating the existence of any Idea of love, similar
to the Idea of good or virtue,⁵³ and this explains why the best theoretical account
Socrates can give of eros is a mythical description delivered through the mouth of
a priestess (203b –204a), a mûthos that can convey no more than an orthê doxa.
Now, although the young Socrates appeared to totally lack this theoretical
knowledge of love, he proved, in front of Diotima, that he already knew love
in an empirical way: as he questioned Diotima, he acted, contrary to Agathon,
as a budding philosopher.
We can infer from all these elements that the real virtue of Diotima’s lecture
was to be a beautiful rather than a true logos.⁵⁴ This kalos logos helped Socrates
to recognize the value of the desire for knowledge he carried within his soul, and
to devote this desire to the search for the essences. Thanks to Diotima, Socrates
gave birth to his own science of eros, that is to say his διαλεκτικὴ τέχνη (Phaed-
rus 276e5). This ancillary value of Diotima’s speech is perfectly consistent, on the
reader’s part, with the function Socrates grants to the books in the Phaedrus:
 Τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής, ὦ Φαῖδρε, τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵνα οἷός τε
ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν. On this passage, see Macé 2010, p. 73.
 See also Rep. V 476c-477b, 478c–480a.
 See Rosen 1968, p. 210; Sheffield 2006b, p. 44; Borges de Araújo 2012, p. 27.
 By the way, as he congratulates Diotima on her myth, he doesn’t say “ὀρθῶς” or “ἀληθῆ
λέγεις” but “καλῶς γὰρ λέγεις” (204c7).
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

written words must be used as mere reminders (ὑπομνήματα, 276d3) for a person
who already knows.⁵⁵
Therefore, the complex embedded dialogue form used by Socrates and Plato
in the Symposium cannot be considered as a mere vehicle for the conveyance of
Socratic or Platonic theory of love. The literary feature is integral to the theory in
three respects: it prevents the reader from misunderstanding (1) the nature of
Socrates’ wisdom about love (it is an empirical, rather than a theoretical knowl-
edge), (2) the nature of love itself (it is an active force striving for knowledge rath-
er than a passive object of knowledge) and (3) the nature of any good teaching on
love (one must communicate the eros of knowledge rather than the knowledge of
Furthermore, the embedded dialogue shows that the effectiveness of the les-
son depends on the philosophical nature of its addressee, and on the use this
addressee is willing to make of it. At this point, we encounter once again Mon-
taigne’s view that speaking is a shared experience: Plato’s dialogues show not
only that a lesson makes sense if it compromises with the point of view of the
addressee, as seen above, but also that this lesson is efficient, and even true,
iff the addressee uses it correctly.⁵⁶ In this respect, the sophistic nature of Dioti-
ma’s speech is relative to the nature and the attitude of her public. This is why
the priestess is only compared to, and not plainly identified with, the sophists.⁵⁷
Diotima is a sophist insofar as her lesson meets a public as passive and compla-
cent as the pupils of the sophists.
II.3. The virtue of dialogue
To conclude, Socrates enunciative practice can be considered as the demonstra-
tion of the advantage of reporting dialogues rather than addressing an audience
in one’s own name. This may provide important clues to Plato’s literary practice.
Staging in front of Agathon an image of himself dressed up as a dialectician,
Socrates encourages him to get right into the part, to identify himself with the
young Socrates, that is, to awaken from his shameful muteness and go on discus-
sing with Socrates. The dialogue reported by Socrates has the same function as
the discussion carried on with the young slave in front of Meno (Meno 82b–85b):
it is a methodological parenthesis, a metacommunication sequence – Gregory
 See also Phaedr. 275c5-d2 & 278a1. Cf. Sayre 1992, p. 231.
 This view is close, albeit not identical, to Wittgenstein’s second theory of language (Wittgen-
stein 1953, p. 43: “Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.”)
 ὥσπερ οἱ τέλεοι σοφισταί, 208c1.
Christian Keime

Bateson would call it a metalogue⁵⁸ – whose purpose is to help Socrates’ main
interlocutor (Meno or Agathon) to go beyond aporia, and convince him that he
can and must become active again in order to find the truth by himself. There-
fore, we can consider that Socrates intends to affect Agathon in the way he
was himself affected by Diotima’s didactic monologue, and to communicate
the eros of knowledge rather than the knowledge of eros.
Yet, in the presence of an interlocutor whose philosophical eros proved to be
completely dormant, Socrates cannot use a mere didactic monologue, for the ad-
mirer of Gorgias would take it at face value as a sophistic lesson. To stir up his
interlocutor, Socrates embeds the monologue in a dialogue that is both a critical
and a protreptic tool. As Socrates emphasizes in his concluding words, his own
purpose is less to teach than to urge his audience to honour eros in the form he
described it, that is, as a desire for knowledge. His purpose is to lead his audi-
ence, particularly Agathon, towards philosophical inquiry:
‘since I am persuaded (πεπεισμένος), I try (πειρῶμαι) to persuade (πείθειν) everyone else
too that for acquiring this possession⁵⁹ one couldn’t easily get a better co-worker (συνεργὸν)
with human nature than Love is. That’s why I declare that everyone must honour (τιμᾶν)
Love, and I myself honour (τιμῶ) what belongs to him and practise it (ἀσκῶ) more than
anyone, and call on everyone else to do so (καὶ τοῖς ἄλλοις παρακελεύομαι), and both
now and always I eulogize the power and courage of Love to the best of my ability.’ (212b)
The result of this method is provisionally positive: like Meno, Agathon after the
“metalogue” takes up discussing with Socrates again and until the end of the
night (221d–223d). But as in the Meno this positive result is a flash in the pan:
thanks to the distancing function of the narrative, the reader, by hindsight, is
aware that for lack of serious philosophical education and practice Agathon
will spend his last years not as a dialectician interrogating himself and his fellow
citizens about virtue and justice, but as a poet in exile singing the praises of a
tyrant.⁶⁰ As in many dialogues, the discussion between Socrates and his contem-
poraries is full of promise but proves to be, in the long run, a complete educa-
tional failure.⁶¹
 According to G Bateson (1972, p. 21) “A metalogue is a conversation about some problematic
subject. This conversation should be such that not only do the participants discuss the problem
but the structure of the conversation as a whole is also relevant to the same.”
 That is, the contemplation of the idea of beauty.
 Archelaus of Macedonia. See Brisson 1998, p. 25 and Nails 2006, p. 205. On the retrospective
irony created by the elaborate process of transmission, see Halperin 1992, p. 100.
 See Whitlock-Blundell 1992, p. 133 & 171.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

Therefore, the actual effectiveness of Socrates’ method must not be merely
considered at the level of the oral exchange between Socrates and his interloc-
utor, but at the level of the literary communication between Plato and his read-
ers. While the young Socrates is a double of Agathon, both Agathon and the
young Socrates are doubles of the reader, since they are two kinds of addressee
of the lesson about eros.⁶² To use a concept investigated by Umberto Eco, we
could say that each character is a lector in fabula⁶³: Agathon, as a passive recip-
ient and a typical product of the traditional education, is the reader’s most ob-
vious double; Socrates as the double of this double, is a more indirect image. But
since the reader can compare the opposite attitudes of these two images of him-
self, he is prompted to distance himself from his obvious double, and to identify
rather with Socrates. Thus, Socrates may be considered as a portrait of the reader
– as well as of Agathon – as a young dialectician. While Agathon is called to
leave his passive position of hearer, the reader is indirectly prodded into leaving
the book he or she is currently reading in order to practise philosophy. Like the
dialogue reported by Socrates, the dialogue written by Plato intends to transmit
both the theoretical knowledge of eros and the eros of knowledge,⁶⁴ by engaging
his addressee in a complex process of mimetic pedagogy, a “play of character”
already studied by Ruby Blondell.⁶⁵
This erotic purpose and this call to identification is not by any means the
only common point between Socrates’ and Plato’s practices of the reported dia-
logue. Just as Socrates makes known those to whom Diotima’s theory is ad-
dressed, Plato, before having the dialectician speak, always makes his audience
speak. By characterizing this audience dramatically and stylistically, he shows
with what characters and beliefs the dialectician is going to compromise. In
the Symposium, this may explain the function of the first speeches delivered
about eros, from Phaedrus to Agathon, an issue that still sparks controversy
among scholars.⁶⁶ In my view, one function of these discourses – though not
the only one – is to show whom Socrates is going to address and to adapt to.
 On the dialogues’ portraying Plato’s intended readership, see Gordon 1996, pp. 259–78;
Wolfsdorf 2004, p. 30; Reeve 2006, p. 138.
 Cf. Eco 1979.
 This conclusion is similar to that of David Halperin (1992, p. 119–29), but my point is quite
different: according to Halperin, the eros communicated by the dialogue is a hermeneutic desire
to understand a literary text, not a philosophical desire to search after the essences; in addition,
this desire is supposed to be stimulated by the insoluble contradictions of the text, not, as I con-
sider, through a precise mimetic strategy of identification.
 See Blondell 2002, pp. 39, 46–8, 80 –94.
 See Rowe 2006, p. 21 and Sheffield 2006b, p. 24.
Christian Keime

Furthermore, in order to make it plain that the dialectician’s discourse is
adapted and belongs to the listener as well as to the speaker, Plato lets his fa-
vourite mouthpiece (Socrates) either interrogate his audience or act as a perform-
er who, when he undertakes to expound a theory, never does it in his own per-
son, but uses such dialogical masks as the character of Diotima. In this way, he
shows that he adapts to his audience and that, in spite of appearances, he still
makes his audience speak. The character of Socrates is used by Plato as the char-
acter of Diotima is used by Socrates: as a way of showing that his discourse is
addressed to an audience and that the expression of his knowledge is relative
to the enunciative situation. This is why Socrates may be considered as a mouth-
piece for the author but cannot be confused with him: Socrates is not merely
Plato, but a figure of Plato expressing himself within a given enunciative context,
and explicitly adapting his discourse to a definite audience.⁶⁷ Whereas Socrates
interlocutors are lectores in fabula whose function is to show us how we are ex-
pected to read, Socrates, although he is talking, can be viewed as a scriptor in
fabula whose function is to show how Plato writes.
If this interpretation is correct, Socrates’ discourse must always be consid-
ered as ironical and always requires a critical reader who takes into account
the literary characteristics of the dialogical framework, even when and especially
when, this discourse appears to be delivered in a dogmatic way.
However, this interpretation implies at the same time that Platonic and Soc-
ratic irony must not be considered, as they are traditionally, as a way of conceal-
ing anything.⁶⁸ In Plato, irony is rather a means of exhibiting what kind of enun-
ciative strategy the dialectician has to implement when he expresses himself. In
Plato, the purpose of the ironist is far from misleading anyone: irony aims to pre-
vent the audience from any kind of misunderstanding about the way they must
listen to or read the discourses of the philosopher. ⁶⁹
 As LA Kosman (1992, p. 75) puts it, one should discuss Platonic ventriloquy rather than Pla-
tonic silence: “the ventriloquy we call drama, or more generally, literature: not the simple re-
nunciation of or withdrawal from speech, but the displacement of speech, its projection into a
created other.”
 In this respect, I do not follow the esoteric interpretation of the Milan-Tübingen school.
 See Wildberger 2012, p. 33: “Ebenso (…) zielt wahre Sokrates-Rezeption nicht auf Sokrates
selbst, sondern auf das Gebären in Sokrates. Das gleiche gilt natürlich auch für Platon-Rezep-
tion. Wer immer nur Leser bleibt, hat verloren.” (my italics). See also Reeve 2006, p. 138.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

Works Cited
Allen, RE 1984, The Dialogues of Plato, I, Yale University Press, New Haven.
— 1991, The Dialogues of Plato, II, Yale University Press, New Haven.
Anton, JP 1974, ‘The Secret of Plato’s Symposium’, Southern Journal of Philosophy 12,
pp. 277–93.
Ast, F 1816, Platons Leben und Schriften, Weidmann, Leipzig.
Ayache, L 2002, ‘Hippocrate, l’ultime recours contre Socrate (Phèdre, 270c)’, in Dixsaut, M &
Brancacci, A (eds), Platon source des présocratiques. Exploration, Vrin, Paris,
pp. 151–167.
Bakhtin, M 1984 [1963], Problems of Dostoyevsky’s Poetics, ed. & trans. C Emerson,
University of Minnesota Press, Minneapolis.
Bateson, G 1972, Steps to an Ecology of Mind, University of Chicago Press, Chicago.
Belfiore, E 2012, Socrates’ Daimonic Art: Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues,
Cambridge University Press, Cambridge.
Borges de Araújo, A Jr. & Cornelli, G (eds) 2012, Il Simposio di Platone: un banchetto di
interpretazioni, Loffredo, Napoli.
Borges de Araújo, A Jr 2012, ’Eros: direzione e effetti’, in A Borges de Araújo Jr & G Cornelli
(eds) 2012, pp. 15–31.
Blondell, R 2002, The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge University Press,
Bres, J 2005, ’Savoir de quoi on parle : dialogue, dialogal, dialogique ; dialogisme,
polyphonie…’, in J Bres, PP Haillet, S Mellet, H Nølke & L Rosier (eds), Dialogisme et
polyphonie. Approches linguistiques. Actes du colloque de Cerisy, Bruxelles, 2005,
pp. 47–62.
Brisson, L 1998, Platon, Le Banquet, GF-Flammarion, Paris.
— 2006, ‘Agathon, Pausanias, and Diotima in Plato’s Symposium: Paiderastia and
Philosophia’, in J Lesher, D Nails & FCC Sheffield 2006, pp. 229–51.
Bury, RG 1932, The Symposium of Plato, 2nd edn, Heffer, Cambridge.
Cavarero, A 1995, In Spite of Plato: A Feminist Rewriting of Ancient Philosophy, Routledge,
New York.
Cornford, FM 1950, ‘The Doctrine of Eros in Plato’s Symposium’, in FM Cornford, The
Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge.
Corrigan, K & Glazov-Corrigan, E 2004, Plato’s Dialectic at Play: Argument, Structure, and
Myth in the Symposium, Pennsylvania State University Press, University Park.
De Luise, F 2012, ’Il sapere di Diotima e la coscienza di Socrate. Note sul ritratto del filosofo
da giovane’, in A Borges de Araújo Jr & G Cornelli (eds) 2012, pp. 115–38.
Detienne, M 1967, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, Paris.
Dixsaut, M 1985, Le Naturel philosophe. Essai sur les Dialogues de Platon, Vrin, Paris.
— 2001, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Vrin, Paris.
— 2013, ’Macrology and digression’, in G Boys-Stones, D El Murr & C Gill (eds), The Platonic
Art of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 10–27.
Dover, KJ 1980, Plato: Symposium, Cambridge University Press, Cambridge.
Dupuis, J 1892, Théon de Smyrne. Exposition des connaissances mathématiques utiles pour
la lecture de Platon, Hachette, Paris.
Christian Keime

Eco, U 1979, Lector in fabula. La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, Bompiani,
Erde, EL 1976, ‘Comedy and Tragedy and Philosophy in the Symposium: An Ethical Vision’,
Southwestern Journal of Philosophy 7, pp. 161–7.
Erler, M 2003, ‘To Hear the Right Thing and to Miss the Point: Plato’s Implicit Poetics’, in AN
Michelini (ed), Plato as Author. The Rhetoric of Philosophy, Brill, Leiden & Boston,
pp. 157–73.
Evans, N 2006, ’Diotima and Demeter as Mystagogues in Plato’s Symposium’, Hypatia,
vol. 21, n. 2, pp. 1–27.
Ficino, M 2002 [1469], Commentarium in convivium Platonis, ed. & trans. P Laurens, Les
Belles Lettres, Paris.
Fierro, MA 2003, Plato’s Theory of Desire in the ‘Symposium’ and the ‘Republic’, Durham
Theses online, <>
Frede, D 1993, ‘Out of the Cave: What Socrates Learned from Diotima’, in RM Rosen & J Farrel
(eds), Nomodeiktes, Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, University of Michigan
Press, Ann Arbor, pp. 397–422.
— 2012, ‘Die Rede des Sokrates: Eros als Verlangen nach Unsterblichkeit (204c7–209e4)’, in
C Horn 2012a, pp. 141–57.
Frede, M 1992, ‘Plato’s Arguments and the Dialogue Form’, in JC Klagge & ND Smith 1992,
pp. 201–19.
Friedländer, P 1964, Platon, I, de Gruyter, Berlin-Leipzig.
Gold, BK 1980, ‘A question of Genre: Plato’s Symposium as Novel’, Modern Language Notes
95, pp. 1353–9.
Gordon, J 1996, ’Dialectic, Dialogue, and Transformation of the Self’, Philosophy & Rhetoric,
vol. 29, n. 3, pp. 259–78.
Hackforth, R 1950, ‘Immortality in Plato’s Symposium’, Classical Review, vol. 64, n. 2,
pp. 43–5.
Halperin, DM 1985, ‘Platonic Eros and what Men Call Love’, Ancient Philosophy 5,
pp. 161–204.
— 1990, ‘Why is Diotima a Woman’, in D Halperin, One hundred Years of Homosexuality and
Other Essays on Greek Love, Routledge, New York & London, pp. 113–51.
— 1992, ‘Plato and the Erotics of Narrativity’, in JC Klagge & ND Smith 1992, pp. 93–129.
Hermann, KF 1839, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Winter, Heidelberg.
Hobbs, A 2006, ‘Female Imagery in Plato’, in J Lesher, D Nails & FCC Sheffield 2006,
pp. 252–71.
Hommel, A 1834, Platonis convivium, Fleischer, Leipzig.
Horn, C 2012a (ed), Platon: Symposion, Akademie Verlag, Berlin.
— 2012b, ‘Enthält das Symposion, Platons Theorie der Liebe?’, in C Horn 2012a, pp. 1–16.
Jaeger, W 1961, Early Greek Christianity and Greek Paideia, Belknap Press of Harvard
University Press, Cambridge.
Klagge, JC & Smith, ND (eds) 1992, Methods of Interpreting Plato and His Dialogues,
Clarendon Press, Oxford.
Kosman, LA 1992, ‘Silence and Imitation in the Platonic Dialogues’, in JC Klagge & ND Smith
1992, pp. 73–92.
Kranz, W 1958, ‘Platonica’, Philologus 102, pp. 74–83.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

Leitao, DD 2012, The Pregnant Male as Myth and Metaphor in Classical Greek Literature,
Cambridge University Press, Cambridge & New York.
Lesher, J, Nails, D & Sheffield, FCC (eds) 2006, Plato’s Symposium. Issues in Interpretation
and Reception, Center for Hellenic Studies, Washington, DC.
Lesley, A 1992, ‘The Politics of Pleasure: Female Sexual Appetite in the Hippocratic Corpus’,
Helios 19, pp. 72–91.
Longo, A 2007, L’art du questionnement et les interrogations fictives chez Platon, trans. A
Lernould, Mimesis, Milan.
Luce, JV 1952, ‘Immortality in Plato’s Symposium: A Reply’, Classical Review 66, pp. 137–41.
Macé, A 2006, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, Academia, Sankt Augustin.
— 2010, L’Atelier de l’invisible. Apprendre à philosopher avec Platon, Ère, Alfortville.
McPherran, ML 2006, ‘Medicine, Magic, and Religion in Plato’s Symposium’, in J Lesher, D
Nails & FCC Sheffield 2006, pp. 71–95.
Nails, D 2002, The People of Plato. A Prosopography of Plato and other Socratics, Hackett,
Indianapolis & Cambridge.
— 2006, ‘Tragedy Off-Stage’, in J Lesher, D Nails & FCC Sheffield 2006, pp. 179–207.
Neumann, H 1965, ‘Diotima’s Concept of Love’, The American Journal of Philology, vol. 86, n.
1, pp. 33–59.
Nightingale, AW 1993, ‘The Folly of Praise: Plato’s Critique of Encomiastic Discourse in the
Lysis and the Symposium’, Classical Quarterly 43, pp. 112–30.
— 1995, Genres in dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge.
Nussbaum, M 1979, ’The speech of Alcibiades: A reading of Plato’s Symposium’, Philosophy
and Literature, vol. 3, n. 2, pp. 131–72.
— 1986, The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge.
Reeve, CDC 2004, ‘Sôkratês Erôtikos’, in Karasmanis, V (ed), Socrates: 2400 Years Since His
Death, European Cultural Centre of Delphi, Athens-Delphi, pp. 94–106.
— 2006, ‘A Study in Violets: Alcibiades in the Symposium’, in J Lesher, D Nails & FCC
Sheffield 2006, pp. 124–46.
Rehn, R 1996, ‘Der entzauberte Eros: Symposion’, in T Kobusch & B Mojsisch (eds), Platon:
Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, pp. 81–95.
Riedweg, C 1987, Mysterienterminologie bei Platon, Philon, und Klemens von Alexandrien,
Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 26, de Gruyter, Berlin & New York.
Robb, K 1997, ’Orality, literacy and the dialogue form’, in RE Hart & V Tejera, Plato’s
Dialogues: The Dialogical Approach, Edwin Mellen Press, Lewiston, NY, pp. 29–64.
Robin, L 1929, Platon, Le Banquet, Les Belles Lettres, Paris.
Rosen, S 1968, Plato’s Symposium, Yale University Press, New Haven.
Rowe, CJ 1998, Plato: Symposium, Aris & Phillips, Warminster.
— 1999, ’Socrates and Diotima : Eros, Immortality, and Creativity’, in JJ Cleary and GM Gurtler
(eds), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 14, Brill, Leiden,
Boston & Köln, pp. 239–59.
— 2005, Plato: Phaedrus, Harmondsworth, Penguin.
— 2006, ‘The Symposium as a Socratic Dialogue’, in J Lesher, D Nails & FCC Sheffield 2006,
pp. 9–22.
Christian Keime

Rutherford, RB 1995, The Art of Plato, Duckworth, London.
Sampson, K 2013, ‘The Philosophical Significance of the Figure of Diotima’, Norsk filosofisk
tidsskrift, vol. 48, n. 1, pp. 100–11.
Saxonhouse, AW 1984, ’Eros and the Female in Greek Political Thought: An Interpretation of
Plato’s Symposium’, Political Theory 5, pp. 5–27.
Sayre, K 1992, ‘A Maieutic View of Five Late Dialogues’, in JC Klagge & ND Smith 1992,
pp. 221–43.
Schleiermacher, F 1807, Platons Werke, II, Reimer, Berlin.
Scott, GA. & Welton, WA 2000, ’Eros as Messenger in Diotima’s Teaching’, in GA Press (ed),
Who Speaks for Plato ? Studies in Platonic Anonymity, Rowman & Littlefield, Lanham,
MD, pp. 147–59.
— 2008, Erotic Wisdom: Philosophy and Intermediacy In Plato’s ‘Symposium’, State University
of New York Press, Albany, NY.
Sheffield, FCC 2006a, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, Oxford University Press,
— 2006b, ‘The Role of the Earlier Speeches in the Symposium: Plato’s Endoxic Method?’, in J
Lesher, D Nails & FCC Sheffield 2006, pp. 23–46.
— 2012, ‘Symposium 201d1–204c6’, in C Horn 2012a, pp. 125–140.
Sier, K 1997, Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum Platonischen ‘Symposion’, Beiträge
zur Altertumskunde 86, Teubner, Stuttgart & Leipzig.
— 2012, ‘Die Rede des Pausanias (180c1–185c3)’, in C Horn 2012, pp. 53–69.
Stallbaum, G 1857, Platonis opera omnia, Hennings, Gotha-Erfurt.
Strauss, L 2001, On Plato’s Symposium, Chicago & London, University of Chicago Press.
Taylor, AE 1949, Plato the Man and His Work, 6th edn, Methuen, London.
Vlastos, G 1981 [1969], ‘The Individual as an Object of Love’, in G Vlastos (ed), Platonic
Studies, Princeton University Press, Princeton, NJ, pp. 1–34.
Waithe, ME 1987, ‘Diotima of Mantinea’ in ME Waithe (ed), A History of Women Philosophers,
I, Martinus Nijhoff, Dordrecht & Boston.
Wersinger, AG 2012, ‘La voix d’une ‘savante’: Diotime de Mantinée dans le Banquet de Platon
(201d-212b)’, Cahiers ‘Mondes anciens’ online, vol. 3, retrieved 13 july 2012,

— 2013, ’Diotima and kuèsis in the Light of the Myths of the God’s Annexation of Pregnancy’,
in Proceedings of the X Symposium Platonicum : ‘The Symposium’, Pisa, 15–20 July
2013, p. 134–10.
Wider, K 1986, ’Women philosophers in the Ancient Greek World : Donning the Mantle’,
Hypatia, vol. 1, n. 1, pp. 21–62.
Wilamowitz-Moellendorff, U von 1919, Platon I, Weidmann, Berlin.
Wildberger, J 2012, ‘Die komplexe Anlage von Vorgespräch und Rahmenhandlung und andere
literarisch-formale Aspekte des Symposion (172a1–178a5)’, in C Horn 2012, pp. 17–34.
Wippern, J 1965, ‘Erôs und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions’, in H Flashar
und K Gaiser (eds), Festgabe für W Schadewalt, Neske, Pfullingen, pp. 123–9.
Whitlock-Blundell, M 1992, ‘Character and Meaning in Plato’s Hippias Minor’, in JC Klagge &
ND Smith 1992, pp. 131–72.
Wittgenstein, L 1953, Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford.
Wolf, FA 1782, Platons ‘Gastmahl’: ein Dialog, Schwickert, Leipzig.
The Role of Diotima in the Symposium: The Dialogue and Its Double

Wolfsdorf, D 2004, ’Interpreting Plato’s early dialogues’, in D Sedley (ed), Oxford Studies in
Ancient Philosophy 24, Oxford, pp. 15–40.
Woodbridge, FJE 1929, The Son of Apollo, Houghton Mifflin Company, Boston-New-York.
Christian Keime

Esteban Bieda received his Doctorate in Philosophy (Ph.D.) from the University
of Buenos Aires. He is a researcher at the Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (CONICET) and Professor of the History of Ancient Philos-
ophy and Classical Greek in the Faculty of Philosophy and Letters at the Univer-
sity of Buenos Aires and the University of San Martin. Among his recent publi-
cations are Aristóteles y la tragedia (Buenos Aires, Altamira, 2008), and
Platón. Apología de Sócrates – Critón (Buenos Aires, Winograd, 2014. Bilingual
edition, with Introduction, Translation, Notes and an edition of the Greek
Text). He is editor, in collaboration, of the volumes, Expresar la phýsis. Concep-
tualizaciones antiguas sobre la naturaleza (Buenos Aires, UNSAM Edita, 2013),
and Diálogos interepocales. Confluencias y divergencias entre la filosofía antigua
y la contemporánea, (Buenos Aires, Rhesis, 2014). He is also author of numerous
articles on philosophy and classical Greek culture.
Marcelo D. Boeri is Professor of Ancient Philosophy at Universidad Alberto Hur-
tado (Philosophy Department, Chile). He has been Assistant Professor in the De-
Baixar 3.45 Mb.

Compartilhe com seus amigos:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25

© 2023
enviar mensagem

    Página principal