Plato’s Styles and Characters

parts: on one hand, the stream which flows towards wisdom and can be identi-

Baixar 3.45 Mb.
Pdf preview
Tamanho3.45 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
(Beiträge zur Altertumskunde 341) Gabriele Cornelli - Plato’s Styles and Characters Between Literature and Philosophy-Walter de Gruyter (2016)

parts: on one hand, the stream which flows towards wisdom and can be identi-
fied with reason or the logistikón; on the other hand, the stream which runs to-
wards the bodily pleasures and can be identified with the appetites or the epi-
thymītikón. Similarly, in the Phaedrus the black horse works as a force of
opposite direction to the track into which the charioteer wishes to pull the
soul. The only difference is that while in the Republic the epithymītikón refers
to all kinds of appetites, in the Phaedrus the black horse mainly represents
the sexual appetite which drives the soul in opposite direction to reason’s guide-
lines. As it follows from Phdr. 253e–254b, the black horse is deaf (kophós,
Phdr. 253e) and unbridled (hýbreōs kaì alazoneías hetaîros, Phdr. 253e), that is
to say, as the appetitive part in the Republic, it is irrational or alogistón, insofar
as it pounces on the beautiful beloved in a beastlike way and is unable to reflect
on what is good or bad to do and to impose to itself appropriate limits. The
black’s horse yearning for bodily pleasures makes it “heavy” and “robust”
(polýs, Phdr. 253e) and, thus, counteracts reason’s effort to lead the soul up-
wards, that is to say, towards the truth. Only if the black horse were educated
within appropriate limits, its negative influence within the soul could be re-
duced.¹⁰ The charioteer, in the fashion of the logistikón in the Republic, repre-
sents that aspect of the soul able to establish what is best to do, in this case
not to assault the beloved and look for mere sexual satisfaction, and, if possible,
to evaluate the right action on the grounds of full knowledge of the real good
(Phdr. 254b–c). Through this knowledge the mind strengthens itself and achieves
 See Phdr. 254e y 247b. Cf. R. 3.403e and ff.; 8.559a and ff.
The Myth of the Winged Chariot in the Phaedrus

its maximum expression as noûs (Phdr. 247c–d).¹¹ In other words, both the wing-
ed érōs and the charioteer – reason – grow stronger by means of the same kind
of nourishment, that is to say, the spectacle of truth:
The cause of their great eagerness to see the plain of truth where it lies is that the pasturage
which is fitting for the best part of the soul comes from the meadow there, and that the
nature of the wing which lifts up the soul is nourished by this. Phdr. 248b–c
Thus, it is clear that in both the Phaedrus and the Republic there are references to
two opposite “streams of desire” within us: the motivations of the appetitive part
of the soul and reason’s desire for wisdom and the real good.
In addition to this, the third part of the soul – the spirited part – is symbol-
ized by the white horse whose own desire – the love for honour (Phdr. 253d) –, as
in the Republic, also plays its part in the interaction with the streams of desire
within the soul. The white horse represents, similarly to the black horse, an irra-
tional – beast-like – psychological force which is unable to orient itself towards
the real good, that is to say, the Ideas, but needs reason’s help for this. However,
unlike the case of the black horse, its nature is essentially good and of good el-
ements and docile to the charioteer’s directions (Phdr. 246b). Thus, although, as
we learn from Republic, the spirited part can be corrupted and finally dragged
into the stream of the appetites (see, for example, Rep. 590b), its ideal condition
is, as it is depicted in the Phaedrus, to work as an auxiliary of the charioteer and
provide its strength for the achievement of reason’s goals (cf. Rep. 441a). Then,
the white horse is described in the Phaedrus as a “lover of honour” but “with
moderation and shame” (metà sōphrōsýnes te kaì aidoûs) and also as a “lover
of true renown” or “true opinion” (Phdr. 253d), insofar as, as in the Republic,
if appropriately trained, it should fight for the right convictions which reason
holds (cf. Rep. 442b).
Thirdly, the Phaedrus’s description of the human condition through the
image of the winged chariot allows the inclusion of the Phaedo’s characteristic
pair psychī-sōma (see Fierro 2014). As seen above at Phdr. 246 b, the force
from the black horse, which opposes reason’s love for the truth, arises within
the soul due a yearning for a mortal sōma through which its earthly desires
could be fulfilled (Broadie 2001: 297). This attraction for what is mortal and per-
ishable is the original cause of the different types of incarnated existence which
results from a combination of the choice of each soul and the fate allocated to
each of them (Phdr. 248e, 249b). Thus, as in the Phaedo, in our present existence
soul and body are “intermingled” and due to their mutual association the soul
 As said at Phdr. 247d only the noûs can contemplate the Ideas.
María Angélica Fierro

reveals not only its essential desire for the intelligible reality but also other de-
sires and emotions related to its somatic condition (Phd. 66b–e). Similarly, at
Phdr. 250b–c it is stated that, even if in primeval times our souls lack a mortal
embodiment, were pure and had full knowledge of the Ideas, now and here
they are buried in the sepulcher of their mortal sōmata. On the other hand, in
the Phaedrus, as in the Republic, the soul’s somatic desires are distributed be-
tween the two irrational parts, although there is a special emphasis on the dis-
ruptive effect of the black horse’s sexual craving for the beautiful beloved. The
task of philosophy is here described, in similar terms to the Phaedo and the Sym-
posium, as a “purification” and “initiation” in the mysteries which takes place
when érōs moves from the beautiful body of the beloved towards beauty itself.
In other words, falling in love triggers the anámnīsis and helps us recall not
only the Idea of beauty but also the rest of the Ideas (Phdr. 250c–d). If possible,
this process should take place not only in the lover but also in the beloved,
whose love for truth would be awakened through the right kind of loving rela-
tionship. In both cases érōs heads for wisdom only if, as the Republic states,
the three parts of the soul or sources of motivation are appropriately arranged.
It is even speculated that, if a soul is able to lead a philosophical kind of life,
that is to say, to purify itself from the bodily and refrain its appetitive part,
have the spirited part as an ally and develop its love for the truth, it may escape
forever, or at least for ten thousand years, from reincarnation (Phdr. 249a). Never-
theless, apparently, this does not mean that the soul will abandon a somatic con-
dition but rather acquire a new kind of sōma which, being a “vehicle” or óchīma,
allows the soul an unobstructed performance of intelligent, orderly actions
(Phdr. 247a) and so constitutes an immortal living organism similar to the gods.
The mythical account of our human condition:
our present existence and the existence ante
nativitatem and post mortem in a cosmic context
As seen above, three different anthropological conceptions are brought together
through the image of the winged chariot. In addition, this mythical discourse of-
fers an explanation of our present existence which is part of a more general spec-
ulation of the avatars of an ante nativitatem and post mortem existence within
the framework of the whole universe.
Firstly, let us examine the ante nativitatem condition and the first forms of
embodiment of non-divine souls. At the start of the cosmic cycle of ten thousand
years the human souls lack a mortal sōma and travel in their chariots together
The Myth of the Winged Chariot in the Phaedrus

with the gods (Phdr. 248e). Right at the beginning of the first one thousand years
all non-divine human souls are carried away through the heavens by the revolu-
tion and try to follow the divine souls to the place outside the heavens.¹² Accord-
ing to how successful they are in seeing the “plain of truth”, the non-divine souls
can be classified into three groups (Phdr. 248c–e, 249b):
Type 1: Those souls which poke out their heads into the hypeouránios tópos and
uneasily (mógis)¹³ catch sight of true reality.
Type 2: Those souls which also poke out their heads but are able to see only a
fraction of true reality due to the pulls of their black horses.
Type 3: Those souls which try to ascend but fight between each other, cannot see
anything at all and nourish exclusively from dóxa, insofar as they become wing-
less and lame.
The fact that all types of non-divine souls yearn for the sight of the eidetic realm
evokes the Socratic-Platonic assertion of the universal desire for the good. How-
ever, it is not altogether clear what concrete reference corresponds to each type
of non-divine souls. If we take into account the clues in the text, the following
hermeneutic options seem to be open to us:
–Type 1 are second-rate divinities (daímōnes) and/or human souls which do not
reincarnate insofar as they have become divine in the previous cosmic cycle of
ten thousand years. However, insofar as their desire for the mortal realm is
not fully annihilated, they might reincarnate in subsequent cosmic cycles
(Phdr. 248c).
–Type 2, which catch sight only of sections of the prairie of truth, should be ei-
ther exclusively the human souls which reincarnate in the best ways of life (a
philosopher, devotee of beauty or good lover) or all human souls whose rank
of reincarnation depends on how much each of them sees of true reality.¹⁴
–According to how Type 2 is taken, Type 3 are either the human souls which
adopt lives lower in rank to the philosopher or the souls of animals.
 On the hermeneutic problems regarding the first fall of the souls see McGibbon 1968.
 On mógis in Plato see Steinhal 1993.
 The main hermeneutic problem is how to combine the assertion that the souls whose first
reincarnation is in human forms of existence are those who do not see the Ideas (Phdr. 248c)
and the assertion that the possibility of embodiment in a human kind of existence requires
some previous acquaintance with the Ideas (Phdr. 249b). I interpret that Phdr. 248c implies
that all the souls who adopt any human form of existence or at least those who lead a philo-
sophical life do not have full knowledge of the eidetic realm but have seen only a fraction of it.
María Angélica Fierro

For all non-divine souls their chance of taking a peek at the place outside the
heavens, the scope of their vision and the regularity of their access to truth de-
pend on how much strength the wings of their érōs have gathered, that is to say,
as stated above, what kind of interaction they have achieved between their dif-
ferent streams of desire. Thus, to a certain extent, every non-divine soul is re-
sponsible for its first embodiment, insofar as the acquisition of this condition
is linked to its effort and ability to ascend towards the truth (see also
R. 10.617e). In fact, the text underlines that in their subsequent periods of em-
bodiment and disembodiment the non-divine souls which have experienced a
human life have a choice in their next forms of existence. On one hand, if some-
one chooses three times the life of a philosopher, devotee of beauty or good
lover, after three cycles of one thousand years, he can abandon his mortal em-
bodiment and join the heavenly procession (Phdr. 249a). On the other hand, ac-
cording to their choices, the rest of these non-divine souls go to the heavens or
places under the earth in their disembodiment periods and, afterwards, adopt
different kinds of embodied existences.
The myth also offers a significant parallelism between the ante nativitatem
and post mortem condition for human souls and our present life which is ex-
plained, in fact, as a consequence of our previous forms of existences
(Phdr. 250d–252a). Here and now our soul faces the same inner fight between
its streams of desire, insofar as the black horse (the appetitive part) also drags
the soul in opposite direction to the charioteer (reason)’s commands and the
pulls of the white horse (the spirited part) (Phdr. 253e–254a). Here and now
the wings of desire can grow in our soul and lift us towards beauty itself, if
érōs does not get stuck in a mere sexual craving for the beautiful beloved
(Phdr. 250d–252b). In the same way, here and now, even those who lead a phil-
osophical kind of life “partially” and “harshly” (mógis) recall beauty itself and,
more generally, the eidetic realm (249e, 250b). Similarly, the soul has a choice to
develop a virtuous kind of life (Phdr. 248e) here and now, not only in previous
and subsequent embodiments.
As to how each human soul tries to emulate a god, a parallelism can also be
traced between our embodied existence and our disembodied existence
(Phdr. 247b, 248a–b, 250b–c). In both cases the god clearly represents a psycho-
physical paradigm which each human soul tries to follow, as far as possible. The
divine souls are always constituted of good “horses” or irrational aspects which
are amenable to follow the charioteer (reason)’s directions. Insofar as all the
streams of desire flow in them in the same direction, their wings of érōs are al-
ways strong enough to uplift them easily towards “the prairie of truth”. Thus, the
god has a unified soul without conflicts as well as a body which is a perfect ve-
hicle of its intelligent performance, while human souls can only attempt to ach-
The Myth of the Winged Chariot in the Phaedrus

ieve a similar condition to different degrees of success. The role of the gods as a
paradigm for human beings explains why they are described in anthropomor-
phic terms and, in fact, identified with the gods of the Olympic pantheon,¹⁵ al-
though the divine is ultimately conceived in different terms from the traditional
religion.¹⁶ In addition to this, not only here and now but also after death, the ho-
moíōsis theoî ¹⁷ expresses itself in different forms, insofar as, according to his/her
erotic-psychological idiosyncrasy, each person, being a lover or a beloved, imi-
tates and follows a different god (Phdr. 252c–253b), that is to say, each human
being replicates the gods under different patterns.
Being an archetype of the best kind of life to which a human being can strive
is not the only role of the gods. Although their description cannot be directly re-
lated to any astronomical or astrological explanation of the time,¹⁸ many fea-
tures suggest that the gods in the Phaedrus refer to the heavenly bodies. Firstly,
they seem to be in charge of the orderly movements of the universe, insofar as
they are portrayed as “travelling above the earth” and “administering the entire
world” (Phdr. 246bc). In addition, Zeus, who is “the great leader in heaven” who
“goes first, ordering all things and caring for all of them, and is followed by an
army of gods and daemons” (Phdr. 246e–247a), seems to represent something
like either the soul of World in Plato’s Timaeus or the movement of the outer cir-
cle of the fixed stars.¹⁹ Moreover, their diéxodoi²⁰ within the heavens, and the cir-
cularity of these movements,²¹ suggest the orbital courses of the heavenly bodies.
As to Hestia, who does not move with the rest of the gods but stays at home,
evokes the belief that the Earth has a fixed position in relation to the circling
 Such as Zeus, Hestia, Ares, Hera and Apollo (Phdr. 246e – 247a, 252c, 253b).
 In spite of his criticisms of many anthropological features of the Homeric gods, in the Phaed-
rus Plato retains the traditional view that the divine condition constitutes a projection of the
human aspirations to rise above our mortal restrictions. However, at the same time, in agree-
ment with Plato’s censure of traditional religion, their anthropomorphic characteristics are ulti-
mately removed and the gods are identified with the heavenly bodies, as we can see in the Ti-
maeus. For further development on this point see Fierro 2013 and Brisson 2003.
 See Annas 1998, pp. 52–71 and Sedley 1999.
 See Hackforth 1952, pp. 71–4 and Poratti 2010, pp. 357–64.
 See Robin 1954 on Phdr. 247a; also Ostenfeld 1982, p. 234. By contrast, for Eggers Lan 1992,
Zeus is just a moral paradigm and does not stand for the World-soul. See also Griswold 1996,
pp. 84, and 259 nn. 13 and 15.
 Phdr. 247a4: diéxodoi often refers to the paths of the heavenly bodies. See Rowe 1988 ad loc.
and Hackforth 1952, p. 73 n. 3. At the same time this also alludes in mythical terms to the ‘ex-
cursion’ of the gods (see LSJ s.v. diéxodos III.2.)
 According to Phdr. 247c, ‘the revolution carries them round’ (periágei hī periforá). See also
Phdr. 247d, where it is also said that ‘the revolution brings them back again to the same place
in circles’.
María Angélica Fierro

starry heaven.²² Finally, the regular access of the gods to the place “outside the
heavens” (Phdr. 247b–c) can be understood as an anthropomorphic representa-
tion of the full eidetic knowledge that the gods possess in a unmediated way ac-
cording to which each of them “performs his own task’ (Phdr. 247a) – that is, ex-
ecutes orderly astronomical movements. Thus, the mythical account also allows
an explanation of the human existence within a cosmological background which
is represented by the movements of the traditional gods. The dialectical argu-
ment at Phdr. 245a–e explains why every soul, being a self-mover, is immortal
(Phdr. 245b–246a). If this constant and eternal movement of the soul could be
identified with the erotic strength which propels every living creature in the uni-
verse, the human souls, who are responsible in any kind of existence for the
growth or decay of their wings of desire, would actively take part in the develop-
ment of the universe for the whole eternity. Those who are able to follow the as-
tral gods join efforts with them in the nourishment of the uplifting érōs. On the
contrary, those who nourish the érōs of opposite direction contribute to stop a
positive cosmic expansion. Thus, every person must consider himself/herself
as a direct contributor to or detractor of the increase of the desire for truth
and the real good at all levels.
The mythical account as the appropriate speech
for a Phaedrus-like soul
According to the second part of the Phaedrus true rhetoric is not only an exper-
tise in the usual rhetorical devices which should be based on dialectical knowl-
edge but also a psychagōgía. This last requirement implies that a good speech
must be suitable for the kind of soul to which it is addressed.
Regarding Phaedrus his psychological profile is clearly traced in the intro-
duction and consistently kept along the dialogue. He is a fan of the trendy intel-
lectuals of the time, in this particular case, the famous logográphos Lysias (see,
for example, Phdr. 272a). His main interest lies on displaying their productions in
order to appear before his peers as a well informed man about the last novelties
of the moment.²³ It is clearly stated that the poetic richness and multicoloured
forms of expression in Socrates’s second speech, particularly in the mythical sec-
tion, are wittingly designed to impress Phaedrus (Phdr. 257b). And, in fact, there
 See Hackforth 1952, p. 73.
 For an excellent account of this point see Ferrari 1990, ch.1.
The Myth of the Winged Chariot in the Phaedrus

are clear signs that Socrates succeeds in his attempt to do so, as read at 257c as
Phaedrus asserts:
For some time I have been amazed at how much finer you managed to make your speech
than the one before; so that I’m afraid Lysias will appear wretched to me in comparison, if
he really does consent to put up another in competition with it.
However, it must be noted that, as shown above, the speech is also an appropri-
ate vehicle to encapsulate some key notions about human nature and the uni-
verse whose knowledge is indispensable for someone who wishes to undertake
the commitment of becoming a good orator and dialectician and, more impor-
tantly, to acquire real knowledge about herself/himself (see Grinswold 1986). A
real understanding of these notions in the myth certainly requires a hermeneutic
effort which Phaedrus, for example, may not be able or willing to do. Neverthe-
less, this written mythical account might luckily find appropriate readers who
could grasp its meaning and even revive it through the most authentic form of
dialectics, that is, a living discussion.²⁴
Here I have shown that the myth of the winged chariot is not a heterogeneous
mixture of diverse concepts but cleverly designed to offer an overall picture of
how different philosophical notions are connected. The description of the chariot
which is led by the charioteer and dragged by a pair of winged horses of opposite
nature allows us to understand how three anthropological descriptions are
linked together. The narration of the fabulous voyage of the chariots towards
the top of the heavens and back to earth also offers an understanding of the
human condition not only about our current situation but also in a hypothetical
ante nativitatem and post mortem existence as well as in the context of the eter-
nal becoming of the universe. The mythical account also works as a good sum-
mary on these matters and others²⁵ which are mentioned but not developed in
the reflections about rhetoric, dialectics and the value of written speeches in
the second part of the dialogue. Finally, non-philosophers like Phaedrus can
 On how in the Phaedrus dialectics should ultimately be understood as a “living discussion”
see Rowe 1986 and McKenzie 1982.
 Some of the other topics which the myth addresses are mentioned here in the introductory
section above. Unfortunately it is no possible to develop here how they could also be understood
in connection with the rest of the issues of the mythical account.
María Angélica Fierro

easily be captivated by its poetic charm. Thus, it can be said that the myth con-
stitutes a powerful example of how the combination of knowledge and literary
skills in the use of words are able to propel human souls towards the search
for truth.
Works Cited
Annas, J. 1999, Platonic Ethics: Old and New, Cornell University Press, Ithaca.
Brisson, L. 2003, ‘Le corps des dieux‘, in J. Laurent (ed.) Les dieux de Platon, Caen Cedex,
Normandie, pp. 1–23.
Burnet, I. 1905–1907, Platonis Opera, 5 vols., Oxford University Press, Oxford.
Broadie, S. 2001, “Soul and body in Plato and Descartes”, Proceedings of the Aristotelian
Society no. 101, pp. 295–308.
Cooper, J.M. (ed.) 1997, Plato. Complete Works, Hackett, Indianapolis-Cambridge.
Cornford, F.M. 1937, Plato’s Cosmology, with transl. and comm., Kegan Paul, London.
De Vries, G. J. 1969, A Commentary on the Phaedrus of Plato, Hakkert, Amsterdam.
Eggers Lan, C.E. 1992, “Zeus e anima del mondo nel Fedro”, in L. Rossetti (ed.),
Understanding the Phaedrus. Sank Agustin, pp. 40–46.
Ferrari, G. 1990, Listening to the Cicadas, Cambridge University Press, Cambridge.
Fierro, M.A. 2007, “El concepto filosófico de metaxý en el Banquete de Platón” en J. Martínez
Contreras (ed.), El saber filosófico, México, Siglo XXI, pp. 249–254.
Fierro, M.A. 2008, “La teoría platónica del éros en la República”, Diánoia, vol. LIII, no. 60,
pp. 21–52.
Fierro, M.A. 2010, “La concepción del éros universal en Fedro”, en J. Labastida & V. Aréchiga
(eds.), Identidad y diferencia, tomo 2: El pasado y el presente; Sección: Antigüedad y
Medioevo, Siglo XXI, México, pp. 11–25.
Fierro, M. A. 2013, “Two conceptions of the body in Plato‘s Phaedrus”, G. Boys-Stones, C.
Gill & D. El.Murr (eds.), The Platonic Art of Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge: 27–50.
Fierro, M.A. 2014, “ Alma encarnada – cuerpo amante en el Fedón de Platón”, Benítez
Grobet, Laura & Velázquez Zaragoza, Alejandra (eds.), Platonismo y neoplatonismo en la
modernidad filosófica, Universidad Autónoma de México & Ediciones Torres Asociados,
México DF: 25–58.
Griswold, Ch. L. (1986), Self-Knowledge in Plato′s Phaedrus, Pensylvannia State University,
New Haven-London.
Hackforth, R. 1952, Plato’s Phaedrus, transl. with introd. And comm., Cambridge University
Press, Cambridge.
Halliwell, S. (1993). Plato: Republic 10, transl. and comm., Aris & Phillips Ltd., Warminster.
Heath, M. 1987, “The Unity of Plato’s Phaedrus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy,
pp. 150–173.
McCabe, M.M. 1992, “Myth, allegory and argument in Plato”, Apeiron 25, pp. 47–67.
McGibbon D. 1968, ‘The Fall of the Soul in Plato’s Phaedrus‘, Classical Quaterly, vol. 14,
no.1, pp. 56–63.
The Myth of the Winged Chariot in the Phaedrus

McKenzie, M.M. 1982, “Paradox in Plato′s Phaedrus”, Proceedings of the Cambridge
Philological Society, 28, pp. 64–76.
Ostenfeld, E. N. 1982, Forms, Matter and Mind. Three Strands in Plato‘s Metaphysics,
Martinus Nijhoff, The Hague-Boston-London.
Ostenfeld, E.N. 1987, Ancient Greek Philosophy and the Body-Mind Debate. Aarhus University,
Poratti, A. 2010, Fedro. Platón, Akal, Madrid.
Robin, L. 1954, Platon. Ouvres Complètes. Tome IV. 3e Partie. Phèdre, Greek text and
annotated transl., Les Belles Lettres, Paris.
Rowe, C.J. 1986, “The Argument and Structure of Plato’s Phaedrus”, Proceedings of the
Cambridge Philological Society 32, pp. 106–25..
Rowe, C.J. 1986, Plato. Phaedrus, trad. con introd. y com., Aris & Phillips Ltd., Warminster.
Sedley, D. 1999, “The ideal of godlikeness”, in G. Fine (ed.), Plato 2. Ethics, Politics, Religion
and the Soul, Oxford, pp. 309–328.
Steinthal, H. 1993, “Mógis und exaíphnes: Platon über die Grenzen des Erkennens”, in
Festschrift für W. Heilman zum 65. Geburstag, pp. 99–105.
Szlezák, Th. A. 1976, “Unsterblichkeit und Trichotomie der Seele in zehnten Buch der
Politeia”, Phronesis 21, pp. 31–58.
Sassi, M.M. 2007, “Eros come energia psichica”, M. Migliori, L. Napolitano Valditari & A.
Fermani (eds.), Interiorità e anima: la psyché in Platone, Vita e pensiero, Macerata, pp.
Vallejo Campos, A. 1993, Mito y persuasión en Platón, Suplementos. Er, Revista de Filosofía,
Vasallo, C. 2011, “La palinodia tra retorica e metafora. Alcuni problemi di struttura in Phdr.
244a3-257b6”, G. Casertano (ed.), Il “Fedro” di Platone: struttura e problematiche,
Loffredo Editori, Casoria, pp. 327-352.
Werner, D. 2012, Myth and Philosophy in Plato′s Phaedrus, Cambridge University of Press,
María Angélica Fierro

Lucas Soares
Perspectivism, Proleptic Writing and
Generic agón: Three Readings of the
Traditional readings of the Symposium¹ generally reduce Platonic erotics to the
Socrates-Diotima discourse, relegating the five prior discourses and the last by
Alcibiades to a secondary philosophical role. The devaluation of these discours-
es runs parallel to the canonization of the Socrates-Diotima discourse as a priv-
ileged place through which Plato supposedly reveals his only and true thought as
to the nature of love. This primacy given to the Socratic eulogy tends to be sup-
ported by the key distinction that Socrates establishes as a criterion, in standing
as a guarantor of the truth in relation to the erotic issue before pronouncing his
With this traditional reading of the dialogue in mind, in the present work I
am interested in proposing a reading of the Symposium based on three mutually-
correlative philosophical-literary currents. As regards the first current, and
against the backdrop of dramatic-philosophical polyphony that characterizes
the dialogue, I start from the assumption that the erotic issue, as Plato presents
it in the Symposium, cannot be grasped unidirectionally, but through seven the-
oretical perspectives in harmony. The second current is concerned with analyzing
the extent to which Plato puts into practice in the Symposium, as in no other dia-
logue, a kind of proleptic writing, in the sense that each eulogy contains frag-
mentary foretastes of topics that, through a subtle play of rectification and com-
plementation, will be taken up again in later discourses. This proleptic writing is
related to the perspectivist reading, as each discursive position is constituted
from its dialogical-philosophical counterpoint with the remaining theoretical
perspectives. As for the third current, I am interested in taking the agonal char-
 To quote some representative names of what we call “traditional reading”, see Bury (1932, pp.
lii-liii), Brochard (1940, pp. 49–59), who reads the five first speeches as parodies of living
authors; Rosen (1968, p. xxxvi), Cornford (1974, pp. 139–146), Grube (1983, pp. 154–167), Guthrie
(1990, pp. 371–380),White (1989, pp. 149–157), Osborne (1994, p. 101), Kahn (1996, pp. 267–281),
and Reale (2004, p. 34). For the problem of the meaning of the first speeches, cf. especially
Corrigan-Glazov-Corrigan (2004, pp. 46–50). It is however also worth nothing that in recent
decades works have appeared such as those of Nussbaum (1995, pp. 252–268), Brisson (1998,
pp. 51–54) and Reeve (2006, p. 124–146), who underlined the philosophical relevance of Alci-
biades’ discourse within the body of the dialogue, without subordinating it –as is usually done-
to the Socrates-Diotima discourse.

acter typical of the Greek mentality in this period, approaching dialogue in the
light of an agón between discursive genres, an aspect related to this play of coun-
terpoints that the discourses establish between them.
I. Perspectivist reading
The primacy that is traditionally given to the Socratic eulogy is based, as men-
tioned above, on the key distinction that Socrates himself makes a criterion,
in standing as a guarantor of the truth in relation to the erotic issue before pro-
nouncing his discourse (Smp. 198d7–199a3, 199b2–5). For this image of Socrates
as a mouthpiece for truth, it is interesting to recall a passage from the Gorgias in
which, on seeing the difficulties that the character of Polus has in refuting Soc-
rates’ position, Socrates states: “Not merely so, Polus, but impossible; for the
truth is never refuted (tò gàr alethès oudépote elénchetai, Grg. 473b10 –11)”. In
establishing himself, then, in the Symposium as a mouthpiece not of one but
of the truth about love (“Not at all, my dear Agathon. It is rather that you are un-
able to contradict the truth, since it is not at all hard to contradict Socrates “,
Smp. 201c8–9), all that is said about Éros in the first five discourses Socrates pla-
ces on the side of the pure dóxa or appearance of truth, so that in his eulogy it
would be necessary to situate –if we follow the traditional interpretation– the
theoretical core of the dialogue. One of the problems with this reading is that
it ultimately devalues prior discourses in terms of simple rhetoric exercises, sty-
listically attractive but of little philosophical substance,² ignoring that a large
Baixar 3.45 Mb.

Compartilhe com seus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

© 2022
enviar mensagem

    Página principal