Plato’s Styles and Characters


parts appear in him as subordinated to his desiring part



Baixar 3.45 Mb.
Pdf preview
Página3/25
Encontro11.07.2022
Tamanho3.45 Mb.
#24222
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
(Beiträge zur Altertumskunde 341) Gabriele Cornelli - Plato’s Styles and Characters Between Literature and Philosophy-Walter de Gruyter (2016)

parts appear in him as subordinated to his desiring part.
 Cf. Gutiérrez, R (2013, 2015).
 Cf. inter alia 370a; c3–5; 374a5–6.


who embarks on the process of formation presented in the allegory of the cave.
Finally, the definition of justice as ‘doing one’s own thing’ –τὸ τὰ ἁὐτοῦ
πράττειν– implies that it is understood as an image of the intelligible order, a
kata logon order, that is, an order in accordance with reason and, thus, in accord-
ance with the foundation which is the Idea of Good. The order, therefore, is one
in which none of its members, Ideas, either do injustice to each other or suffer it
at the hands of each other (οὔτ᾿ ἀδικοῦντα οὔτ᾿ ἀδικούμενα ὑπ᾿ἀλλήλων)
(500c2–5), which means that they are just and, consequently, that each one
minds his own business –occupies his place– according to the correspondence
between physis and ergon.⁵ This multiple articulation of the discourse on justice
responds to the Platonic conception of the “art of conversion” (τέχνη τῆς περια-
γωγῆς), an art whose aim is to educate individuals “most easily and efficiently”
(ῥᾷστά τε καὶ ἀνυσιμῶτατα, 518d). For if one wants justice to dwell in all the
members of a community (433d ff.), one must articulate it in a language that
is comprehensible to its different interlocutors and, for this reason, one must
even turn to the use of images that aid in the comprehension of it.⁶ Hence,
after considering this ascending development in the Republic in the first section
of this paper, I will try to show that the image of the three waves (τρικυμία), in-
troduced in Republic V and concluded in Republic VI, constitute an image of di-
alectic and an example of it put into practice.
I
After examining the conventional conceptions of justice, and after offering as an
alternative the image of his own conception of justice in the final section of Re-
public I, Plato makes Glaucon and Adeimantus ask about the nature of justice
and injustice, as well as about the power (δύναμις) that they have by themselves
due to their presence in the soul (358b4–6; 366d7-e9). The investigation focuses,
 That psychic justice is an image of intelligible justice is justified by the exhortation to the phi-
losopher to imitate and make himself like (μιμεῖσθαι τε καὶ μάλιστα ἀφομοιοῦσθαι) the intelligi-
ble order, so that he becomes “ordered and divine” and is in a condition to put “what he sees
there into the dispositions of men, both in private and in public” and thus to act as a demiurge of
virtue (500c5-d8).
 Not only is the third argument above mentioned (the one concerning the correspondence be-
tween natural and artificial beings and their arete and function) explained this way, but so also
is the comparison in general of justice with technē in Republic I, cf. R. 335c5–334b6; 335b2-d13;
340d1–342e11; 345c7–347a6; 349d13–350c11. A justification for this interpretation of Republic is
offered by Phaedr. 277b-c.
16
Raúl Gutiérrez


then, on psychic justice. However, since they have not been persuaded by Soc-
rates’ arguments, Glaucon and Adeimantus decide to take on the role of devil’s
advocates and defend Thrasymachus’ position. They ask Socrates, who has dedi-
cated his whole life to examining justice, to undertake the defence of justice
(367d8-e1). Socrates proposes then, in accordance with the mentioned art of con-
version, the analogy between polis and psychē (368c7–369a3). For, according to
him, someone who cannot see sharply enough (368c8) so as to examine justice
in the soul directly ought to study it there where it can more easily be learnt
(ῥᾴων καταμαθεῖν, 368e8; cf. 435d8), namely in something bigger (368e7), in
the polis. So the investigation of political justice is introduced with the aim of
studying psychic justice, since, as more precisely stated later, the former is con-
ceived as an image (εἴδωλον) of the latter (443c4–5). Such a procedure –resort-
ing to an image to study its original– is characteristic of dianoia (cf. 510b; 511a),
but one should not leave out of sight the fact that right up to Republic IV, 434d-e
the investigation focuses on the genesis of the polis. Only after that is the propos-
al pursued of translating to the individual what has been made evident in the
polis.⁷ However, although it is easier to investigate in bigger letters a thing
that is seen further away and in smaller letters, the place where these bigger let-
ters are found (as is signalled by Socrates with a clear reference to the inside of
the cave and so to the sensible region) seems “hard going and steeped in shad-
ows” (δύσβατος καὶ ἐπίσκιος), “dark and hard to search out” (σκοτεινὸς καὶ δυσ-
διερεύνητος, 432c7–8).⁸ Nevertheless, Socrates adds, it is manifest that justice is
present somehow (πῃ, 432c1) and that now, after the foundation of the city in Re-
public II, they have found the “track” (ἴχνος, 432d3) of justice, namely the corre-
spondence between physis and ergon (433a4–9). Moreoever, when in Republic IV
434d we are invited to transfer to the individual what has been established about
the polis, we are also warned that they (that is, the original and the image) must
be “rubbed” against each other, in order to see if there is a correspondence (ὁμο-
λογία, 434d4; e3–4) between them. Although resort to an image to study the
original is characteristic of dianoia (510b; 510d), yet it brings with it a limitation
to the investigation, the lack of accuracy (435d1). A “longer and further road”
(μακροτέρα καὶ πλείων ὁδὸς) is required, a road which, in regard to the study
of soul, will not be followed here (435d). The reason is that the criterion accord-
ing to which one could establish firmly the similitude between just city and just
man is the Idea of justice itself (κατ᾿αὐτὸ τὸ τῆς δικαιοσύνης εἶδος, 435b1–2),
 Cf. R. 434d3: ἐὰν μέν ἡμῖν καἲ εἰς ἕνα ἕκαστον τῶν ἀνθρώπον ἰὸν τὸ εἶδος τοῦτο ὁμολογῆται
καὶ ἐκεῖ δικαιοσύνη εἶναι, συγχωρησόμεθα ἤδη. 434e3: ὃ οὖν ἡμῖν ἐφάνη, ἐπαναφέρωμεν εἰς τὂν
ἕνα, κἂν μέν ὁμολογῆται, καλῶς ἕξει.
 I have followed Bloom’s translation (1991
2
), but often with some changes.
The Three Waves of Dialectic in the Republic
17


which, at least up to this point, has not yet been fully considered.⁹ Instead, ref-
erence is made to what has been obtained through the analysis of the structure
of the polis and its virtues, and therefore Socrates and his interlocutors are only
going to investigate if the soul has “these three [same] forms in it [as the polis] or
not” (435b-c; e). Nonetheless, we find here a change in perspective, or the prop-
erly dianoetic turn, for the investigation about the structure of the soul itself has
recourse to a hypothesis according to which “it is clear that the same thing won’t
be willing at the same time to do or suffer opposites with regard to the same and
in relation to the same thing”.¹⁰ Thus, instead of proceeding dialectically, Socra-
tes relies on this principle as a hypothesis, a principle which, after the manner of
mathematicians, he takes as an assumption and as an assumption that will
allow him to establish if in each and every case we act as a result of one species
or if, since there are three species, sometimes we act as a result of one of them,
and sometimes as a result of another (436a8-b3). And if the trichotomy can be
deduced from that hypothesis assumed as a principle, then it will be possible
to analyse in the individual the same virtues as in the city (435c). Now if,
using the method so far, Socrates refers to analogy, his investigation must be in-
sufficient to reach the desired accuracy, since this investigation of the original
will continue to be conditioned by the image. An adequate dialectical analysis
is required, which, as we have already pointed out, is not given here.¹¹ But the
resort to a hypothesis, which is assumed as a principle and criterion for the di-
vision of the soul, suggests that, from this point on, the method being applied is
that described in the segment of the line that corresponds to dianoia. This meth-
od allows for the establishing and separating of the soul’s species in such a way
that the analysis of the virtues can then be undertaken.
Now, the coincidence of this method with the hypothetico-deductive method
is manifest in the very terms used. In both cases they start (1) with a hypothesis
 Just like the proposal of the analogy between polis and psychē in Republic IV, the resort to the
Idea of justice at this point of the argument shows, it seems to me, that Socrates, the guide in the
dialogue, is always one step ahead of his interlocutors. In Republic IV the analogy is proposed,
which is a procedure characteristic of dianoia, but the investigation focuses first on the polis;
likewise our passage here refers to the Idea of justice and to dialectic, but now the procedure
is immediately dianoetic.
 R. 436b8–9: Δῆλον ὅτι ταὐτὸν τἀναντία ποιεῖν ἢ πάσχειν κατὰ ταὐτόν γε καὶ πρὸς ταὐτόν
οὐκ ἐθελήσει ἅμα. Cf. 436e8–437a2.
 We must bear in mind that, in the Republic, Socrates expressly restricts his consideration of
the soul to the way in which “we now see it” (ὥσπερ νῦν ἡμεῖς θεώμωθα), “in the present” (ἐν τῷ
παρόντι), “maimed by community with body and other evils”, but not “as it is in truth” (οἷον
δ᾿ἐστὶν τῇ ἀληθείᾳ) “when it has become pure” (οἷον ἐστιν καθαρὸν γιγνόμενον), 611b10-c7.
Cf. Szlezák, T.A. (1976).
18
Raúl Gutiérrez


(ὑποθέμενοι, 437a6; cf. 510c3, 6; ἐξ ὑποθέσεων) – mathematical beings and the
principle of non-contradiction or opposites – and proceed to their respective
conclusions, that is, about the topic of their investigation – the properties of
mathematical beings and the division of the soul. And they both assume (2)
their hypotheses as manifest (δῆλον, 436b8; φανερῶν, 510d1). In the simile of
the line the practitioners of the method are said to act as though they knew
these hypotheses and had no need to give any account of them to themselves
or to others (510c6–7). To use the language of Republic IV, they do not feel com-
pelled to go through all the objections or to spend a long time making sure
they’re not true (437a4–6), nor are they scared or persuaded by the objections
(436e8–9). Furthermore, these two methods both seek (3) the agreement of
thought with itself (ὁμολγήσαντες, 437a6; ὁμολογουμένως, 510d2), that is, con-
sistency between the hypotheses and the consequences, such that “if it should
ever appear otherwise” we shall have to admit that “all our conclusions based
on it [the hypothesis] will be undone” (437a7–9, Bloom). Finally, (4) just as in
the case of dianoia’s resort to images (510b; d), we should not forget that the
analysis of the division of the soul is still conditioned by the analogy and,
hence, by the reference to political justice as an image of justice in the soul.
Now, at the very beginning of the examination of the soul’s structure, it was
said that one ought to rub the soul and the polis against each other to see if,
in regard to justice, there was a correspondence (ὁμολογία, 434d4; e3–4) be-
tween them. Something else is also added that somehow makes point (3) clearer,
that is, that if there is correspondence between justice in the polis and justice in
the soul, the argument would be consistent, but if something else shows up in
the individual, then justice in the polis will have to be examined again
(434e4–5). Anyway, there’s an important change of perspective here. The resort
to political justice in order to study psychic justice has a pedagogical purpose, to
make the study of the latter “easier” (434d9; 368e8). However, although the
image is considered in Republic IV, the examination of the soul’s structure itself
takes as starting point a principle that is formulated for the first time within and
by the reflection of the soul on itself, namely the principle of contradiction (or,
according to some, of opposites), whose clarity and evidence (436b8) is, without
doubt, greater than that of political justice studied so far. Certainly, the analysis
of the soul’s structure and of justice as based on this principle is intended to pro-
vide greater clarity than the analysis based on the analogy between polis and
soul, but it does not allow one to achieve the accuracy that is apparently only
possible through dialectic. In this sense, in contrast to the dark and shadowy
place where political justice is examined, a place is said to have been reached
by the end of the investigation of psychic justice where we can attain a most
clear vision (σαφέστατα, 445b6); we have ascended (ἀναβεβήκαμεν) to a height
The Three Waves of Dialectic in the Republic
19


of logos from which, as from a lookout, we can observe that there is only “one
form for excellence and an unlimited number for vice, but some four among
them are also worth mentioning” (445c).¹² That clarity, however, does not
amount to as much as one could supposedly attain with dialectic.
II
Republic IV concludes with Socrates’ explicit recognition of the ascent that has
been made by thought up to that point. And at the beginning of Republic V Soc-
rates intends to continue the dialogue with a presentation of the deficient forms
of government and souls, but he is detained by Polemarchus and Adeimantus,
who think he has “faultily” (φαυλῶς, 449c4) examined one entire aspect of
the issue, and they want him to do it “sufficiently” (ἱκανῶς, 449e7). The issue
in question is the community of women and children among the guardians of
the polis (449d4). And the reason for the faultiness is a lack of foundation:
λόγου δεῖται (449c7–8). If one limits the sense of logos here to a simple explan-
ation of the community in question one is failing to consider (1) that Socrates
declares that he had already foreseen the first time he brought this issue up
that it would unleash a “swarm of arguments” (ἐσμὸν λὸγων, 450b1), by
which image he undoubtedly means to refer to dialectic;¹³ (2) that the required
explanation must be sufficient and that, thus, it takes us to a series of arguments
that must be developed “in due measure”(μετρίων, 450b5). And Glaucon adds:
“For intelligent men, Socrates, the proper measure of listening to such argu-
ments is a whole life.”¹⁴ This means that those who have understood what is
at stake, and how fundamental and decisive the dialectic exercise is, will not
doubt to dedicate their entire lives to it.¹⁵ The term μετρίων is, thus, understood
in a strong sense, and ultimately leads us back to the absolute measure, to the
corresponding Ideas in each case and, in general, to the Idea of Good.¹⁶ This is,
 R. 445c5–6: ἓν μὲν εἶναι εἶδος τῆς ἀρετῆς, ἄπειρα δὲ τῆς κακίας, τέτταρα δ᾿ἐν αὐτοῖς ἄττα ὧν
καὶ ἄξιον ἐπιμνησθῆναι.
 Cf. Halliwell, S. (1998, p.135, note ad loc.)
 Cf. 450b6–7: Μέτρον τοιούτων λόγων ἀκούειν ὅλος ὁ βίος νοῦν ἔχουσιν.
 See the corresponding note by Leroux, G. (2000, pp. 619–620, n. 5). Cf. R. 498d, where Soc-
rates even claims the possibility of continuing with the philosophical dialogue after death. See
also Gorg. 511c-513a; Theaet. 173c and Pol. 283c.
 Cf. 504c1–3: “My friend, a measure in such things, which in any way falls short of that which
is, is no measure at all (μετρίως). For nothing incomplete is the measure of anything.” (᾿Αλλ᾿, ὦ
φίλε, μέτρον τῶν τοιούτων ἀπολείπον καὶ ὁτιοῦν τοῦ ὄντος οὐ πάνυ μετρίως γίγνεται· ἀτελὲς
20
Raúl Gutiérrez


therefore, the required foundation. Finally, one should also consider (3) that the
reference to the foundation keeps perfect symmetry with the return to the exami-
nation of the deficient forms of government and souls in Republic VIII. For Soc-
rates points out there that they will try to proceed as adequate judges (ἱκανοὶ κρι-
ταί, 545c5) so that observation and judgement can take place in accordance with
the foundation (κατὰ λόγον, 545c6–7) laid down in the central books.¹⁷
Now, as we know from the simile of the line, dialectic also starts from hy-
potheses that, as in the case of dianoetic procedure, serve to explain the issues
proposed. In this sense, dialectic proposes a hypothesis and examines if it has as
a consequence the answer to the formulated question. But, unlike dianoia, it
does not consider hypotheses as principles, but as actual hypotheses that, as
such, require in turn an explanation and foundation (511b4–5). That is why di-
alectic considers hypotheses as steppingstones or springboards (οἷον ἐπιβάσεις
τε καὶ ὁρμάς) that lead to the unhypothetical and first principle of the whole
and to contact with it (511b6–7). This ascending road is followed by a descend-
ing one that, again in contrast to dianoia, does not resort to sensible images, but
only to Ideas (511b7-c1; cf. 476a; 596a). The image of steppingstones and spring-
boards toward the principle is understood in Republic 533c7-d1 in terms of an
anairesis of hypotheses, that is, in terms of an overcoming of their merely hypo-
thetical character by means of successive superior hypotheses that allow one to
reach solid ground in the ultimate principle, that is, actual presence in the prin-
ciple. In Republic 534b8-c3 it is added, furthermore, that the dialectician ought to
be able (1) to offer a definition of the being (λόγος τῆς οὐσίας) of everything,
even of the Idea of Good, distinguishing it from everything else (ἀπὸ τῶν
ἄλλων πάντων ἀφελών); (2) to soar above all the objections (διὰ πάντων ἐλεγ-
χων), as in a battle; and (3) trying to refute them (ἐλέγχειν) not according to
doxa, but according to essence (κατ᾿ οὐσίαν), and to run along all these roads
with invincible argument. Worth noting is that, in this manner, the elenchus be-
comes an integral part of the dialectical method and constitutes, as we shall see,
a way of confirming the respective hypothesis. Finally, in 537c7 the dialectician is
described as one who is able to reunite multiplicity in and through unity (συνο-
πτικός),¹⁸ and in 454a5–7 there is reference to the complementary procedure of
γὰρ οὐδὲν οὐδένος μέτρον)”. The last sentence refers to the “longer way” just mentioned (504b2)
as much a to its goal, the Idea of the Good.
 Cf. Gutiérrez, R. (2003).
 See the implicit reference to συναγωγή in 507b2–7 and to the σύνοψις of mathematics in
537c2–3.
The Three Waves of Dialectic in the Republic
21


division (κατ᾿εἴδη διαιρούμενοι).¹⁹ In this sense, the distinction and the koinōnia
between the unity of each Idea and its multiple appearances, be these intelligi-
ble or visible (475e9–476a7),²⁰ can be understood as the ontological condition
for the possibility of these procedures. Anyway, we must not forget that Socrates
expressly points out that he will not reveal all that he understands as dialectic
(532d8-e1); instead he will only submit himself to an image (εἰκόνα, 533a3) of di-
alectic.²¹ And such an image of dialectic is what, according to our proposal, is
precisely put into practice in Republic V–VI.
III
As we know, Republic V is structured according to the image of a sequence of
three waves (τρικυμία, 472a4), each one bigger and more difficult to overcome
than the previous one,²² so much so that even the help of a dolphin, or of any
other extraordinary form of rescue, is required to get one through them
(453d9–11). It seems to me that the trikymia is part of a wide variety of images
of dialectic.²³ So, the first wave examines the community (κοινωνία) of functions
between men and women, the second examines the community (κοινωνία) of
women and children, and the third examines the feasibility of the just city.
What is examined is whether these things are possible or not (450c-d; 452e5;
456c4; 457d9; 471c6–7). We are facing, then, a sequence of issues to be exam-
ined. And the first one is: “whether female human nature can share in common
with the nature of the male class in all functions or in none at all, or in some
things yes and in others no, particularly with respect to war” (453a1–4). The hy-
pothesis that serves as a starting point for the examination of this issue is the
agreement established in Republic II-IV regarding the correspondence between
one physis and one ergon: “you yourselves agreed that each one must mind
his own business according to nature”.²⁴ Further, the hypothesis is the notion
 Against this see Halliwell, S. (1998, p.148): “It is hard to deny a connection altogether (…). Yet
the Rep. itself contains no statement of the collection-and-division method (…); so it is implau-
sible that P. already has a fully developed concept of the method.” How can we know such a
thing? The expression κατ᾿εἴδη διαιρούμενοι is expressly referred to the Ideas by Penner, T.
(2006, pp. 243–244); Szlezák, T.A. (2004, p. 37). Cf. Gutiérrez, R. (2009).
 For a justification of the discourse on sensible and intelligible appearances see: Ferrari, F.
(2000). Cf. Gutiérrez, R. (2009).
 See Szlezák, T.A. (2004, pp. 24–35).
 Cf. 457b7; c4–5; 472a3–4; 473c6–7.
 Cf. Halliwell, S. (1998, p.135, note to 450b1).
 Cf. 453b4–5: ὡμολογεῖτε δεῖν κατὰ φύσιν ἕκαστον ἕνα ἓν τὸ αὑτοῦ πράττειν.
22
Raúl Gutiérrez


of justice itself (453d–e), which is at this point without doubt the most solid or
unyielding.²⁵ However, an attempt is made to refute the hypothesis, based on a
certain way of understanding the terms of the hypothesis: “Can it be that a
woman doesn’t differ in her nature very much from a man?” (453b2–3). If
women do differ – as is initially admitted –, they couldn’t undertake the same
functions, which means that he who holds this hypothesis is mistaken and con-
tradicts himself in thinking that the community of functions of men and women
follows from the aforementioned hypothesis (453b10c1). It is precisely then by
introducing the maritime images of dialectic, that we are invited to start swim-
ming, be it amid the biggest sea or in a little swimming pool (453d5–7)²⁶. Con-
sequently it is not accidental that this is followed by a diairesis between the arts
of disputation and of dialectic, the first of which proceeds on the basis of merely
nominal distinctions (κατὰ τὸ ὄνομα, 454a7), while the second on the basis of
eidetic distinctions (κατ᾿ εἴδη διαιρούμενοι, 454a6).²⁷ It is necessary, then, to de-
termine in what sense we speak of identity and difference of natures when we
speak of the correspondence between physis and ergon, whether we are speaking
in absolute or relative terms (οὐ πάντως, 454c7–8). Evidently the word physis,
when said in relative terms, is only being used, specifically with regard to occu-
pations (τὸ πρὸς αὐτὰ τεῖνον τὰ ἐπιτηδεὺματα, 454d1), to mean “natural apti-
tude” to carry out a function in a better and easier way than others (370a-c).
On the other hand, if we were to understand the identity and difference of na-
tures in absolute terms, the bold and the hairy would have opposing natures
and could not share the same occupations, which is absurd (454c); but keeping
the relative sense in mind, a man and a woman endowed with the ability for
medicine would share the same nature or “natural aptitude”, and not so a physi-
cian and a carpenter (454c–d). Neither does the biological difference between
men and women spoil the consistency between the hypothesis and the commun-
ity of functions (454d–e). There will only be a difference regarding the strength
and weakness of men and women, though not in the aspects that concern the
exercise of their different occupations, that is, the skill to learn, good memory
and the bodily conditions that are adequate for the development of thought
 Cf. Phaid. 100a3–7: καὶ ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι, ἃ
μὲν ἄν μοι δοκῇ τοῦτῷ συμφωνεῖν τίθεμι ὡς ἀληθῆ ὄντα […], ἃ δ᾿ ἂν μή, ὡς οὐκ ἀληθῆ. It
seems that this is the method applied in what follows, cf. Benson, H.H. (2008). However, the
difficulties that the comparison of this stage of the method with that described in 101d3–5 gen-
erate, mainly due to the meaning of συμφωνεῖν, are well known; on this matter see: Gentzler, J.
(1991, p. 267); Kahn, C. (1996, p. 316); Kanayama, Y. (2000, pp. 62–66).
 Cf. Phdr. 264a5; Prm. 137a5–6.
 Cf. Phaedr. 265d ff. See supra p. 7 and note 18.
The Three Waves of Dialectic in the Republic
23


(455b4-c2). Furthermore, Socrates suggests that the male sex excels the female
sex in every sense, but by introducing the comparison he is showing that
“there is no practice of a city’s governors which belongs to woman because
she’s woman, or to man because he’s man; but the natures are scattered alike
among both animals; and woman participates according to nature in all practi-
ces, and man in all, but in all of them woman is weaker than man” (455d6-e2). In
this way, with a clear reference to the Platonic conceptions of justice and injus-
tice, it is precisely stated that while the proposed legislation is kata physin, the
current institutions are constituted para physin (456c; cf. 444d–e). Consequently,
by being in accordance with nature, the community of functions is also possible
(457c1–2). Now, those who are best by nature, be they male or female, will be
educated in the same way with the purpose that they achieve the greatest excel-
lence, which is, in turn, what’s best for the polis (456e). In conclusion, as Socra-
tes states, “the argument is in agreement with itself in that it says what is both
possible and beneficial” (πῃ τὸν λόγον αὑτὸν αὑτῷ ὁμολογεῖσθαι ὡς δυνατά τε
καὶ ὠφέλιμα λέγει, 457c1–2), that is, that the community of functions follows di-
rectly and immediately –without resorting to sensible experience– from the hy-
pothesis of the correspondence between nature and function. Or put in terms of
the description of the dialectician (534c1–3), Socrates refutes the attempt of ref-
utation of the hypothesis by basing himself not on doxa, on which the refutation
attempt is most definitely based, but on ousia.
Now, this community of functions of women and men requires the commun-
ity of women and children, for it is from this “lineage of guardians” (466c–d)
that those who share the same nature ought to be chosen, and so they will be
able to share their functions. The first community, then, demands selective mar-
riages and the abolishment of the traditional family. So, after explaining how
that community can be implemented, the second wave examines whether the
community of women and children follows (ἐπομένη, 461d7) from the hypothesis
presupposed by the proposed constitution.²⁸ And the hypothesis –the ἀρχὴ τῆς
ὁμολογίας, 462a2– is that the greater good for the polis is “what binds it together
and makes it one” and the greatest evil, what “splits it and makes it many in-
stead of one” (462a9–b3). It is this hypothesis that the legislator must bear in
mind as he establishes his laws and he must examine whether the political or-
 The previous section, 458c-461e, is limited to the examination of the organizational aspect,
that is, “how the rulers will arrange these things when they come into being” (458b4), while the
462a-466d section examines its possibility. Halliwell already notices that the latter “will be even-
tually construed as concerned with the ultimate conditions (the sine qua non: philosopher rulers
[that is, the third wave, R.G.]) needed to put such a scheme into practice”, Halliwell, S. (1998, p.
157, commentary to 458b3–5).
24
Raúl Gutiérrez


ganization proposed harmonizes with the tracks of good or evil (462a2–7). Once
again, as with the first wave, the hypothesis agrees with the already mentioned
Platonic conception of justice. For, conceived as idiopragia, it establishes a har-
monic order, a perfect unity out of what is multiple (παντάπασιν ἕνα γενόμενον
ἐκ πολλῶν, 443e1), both in the political and psychic communities. This is the rea-
son why it is said that the best governed polis is that which resembles most a
man whose community of body and soul form a unique order governed by a
unique guiding principle, in such a way that the whole of it feels and suffers si-
multaneously even if only one part is afflicted (462c–d). Hence, what binds the
city together is the community of pleasure and pain, and what splits it apart is
their particularization (462b). And that is only possible in a city where people
say “my own” and “not my own” in the same way and with respect to the
same thing (462b-c).
Once this similarity between a just city and a just man is established, the
next step is to examine whether the consequences that follow from the hypoth-
esis –τὰ τοῦ λόγου ὁμολογήματα– match Kallipolis to a greater degree than
other cities (462e). The same community of women and children also follows
from the hypothesis for this reason, that while in other cities rulers consider
their colleagues as relatives or strangers, in Kallipolis guardians see them as
brothers or sisters, fathers or mothers, sons or daughters, descendants or ances-
tors (463b10–c7).²⁹ And in accordance with this, the corresponding praxis will be
prescribed (463c-d). Thus in Kallipolis, more than in any other city, citizens will
agree in saying whether they are doing well or not and will unanimously say:
“my own affairs are doing well or badly” (463e3–5). The aforementioned com-
munity of pleasures and pains will follow from this way of thinking and speak-
ing. Certainly, the immediate cause (αἰτία) of this community is the community of
women and children, which, in turn, depends on the hypothesis that unity is the
greatest good for the polis (464b1–7). The consequences then are the abolish-
ment of property (464b8–c4), unity of opinion, and the orientation of all towards
one same goal (464d3–5); as well as the disappearance of the different forms of
conflict (464d7–465b4) and, consequently, the instauration of complete peace
(465b5–10). The happiness of the guardians is, ultimately, the result of this, “a
life more blessed than that most blessed one the Olympic victors live” (465d).
This way Socrates is able to respond to the only objection that comes up in
this wave, that is, that “being able to have it all”, the guardians of Kallipolis
 These changes at the lexicological level also include the disappearance of certain denomi-
nations, e.g. δεσπότας and δουλός, etc., which evidently reflect a transformation in power bal-
ance, cf. 463a-b.
The Three Waves of Dialectic in the Republic
25


“have nothing”; for, in this way, they will be happier than the rest of the citizens,
since they will be provided with “everything necessary to life –both they them-
selves and their children as well”, they will receive honours from the State and a
worthy burial (465e–466b). Finally, legislation about war, the education of chil-
dren (466d6–469b4) and the fostering of the PanHellenic ideal (469b5–c3) are
also established. In general, the laws deduced from the hypothesis reach such
a level of concreteness that one might be able to forget Socrates’ insistence on
the fact that the paradigm of the good State he has proposed is only a model
drawn in arguments or speech (τῷ λόγῷ, 473a5–b1), something that we should
not forget, since the entire legislation of Kallipolis should, according to the
method, be derived from the hypothesis.³⁰
However, having already pointed out in the second wave that the just city is
similar to the just man, Socrates recognizes now that the latter is nothing else
than the closest possible approximation to what justice is and that the just
man participates in it to a greater degree than the rest (472b7–c3),³¹ for, in the
end, it is justice itself alone that constitutes the true paradigm (472c3–4).³²
The second wave has definitely picked up the argument from Republic II–IV re-
garding the similarity between the just polis and the just man, but only now, in
the transition from the second to the third wave, the difference between the Ideas
and the instances that participate in them is established, configuring in this way
the normative and paradigmatic role of the Ideas.³³ So, the result of the investi-
gation of Republic II-IV, the definition of psychic justice, conditioned initially by
the reference to political justice as its image, is recognized as a hypothesis in the
first and second waves, and, from now on, it will be referred to the original, the
Idea of justice, which, as we will see as the third wave unfolds, returns us to a
third form of community (κοινωνία), the community of the intelligible order as
the authentic paradigm of justice. This way, which was announced, though not
developed, in Republic IV 435b, namely the need to rely on the Idea of justice
as a criterion to decide about the similarity between city and soul, starts to reveal
itself as an argument.
The third wave examines what the previous wave had assumed and what is
expressly recognized as the sine qua non of all goods, including the community
of functions of men and women, and the community of women and children
 Cf. 472d9–473b2.
 Cf. 472b7-c3, especially c1–3: ἢ ἀγαπήσομεν ἐὰν ὅτι ἐγγύτατα αὐτῆς ᾖ καὶ πλεῖστα τῶν
ἄλλων ἐκείνης μετέχῃ; Οὕτως, ἔφη· ἀγαπήσομεν.
 Cf. R. 472c4–5: Παραδείγματος ἄρα ἕνεκα … ἐζητοῦμεν αὐτὸ τε δικαιοσύνης οἷον ἐστι.
 Cf. Vegetti, M. (2000, p. 85, n. 105).
26
Raúl Gutiérrez


among the guardians³⁴: “I see that, if it should come into being [such a political
regime], everything would be good for the city (…), they would be best at fighting
their enemies too because they would least desert one another, these men who
recognize each others as brothers, fathers and sons”, obviously due to the com-
munity of women and children; and in virtue of the community of functions of
men and women, “if the females join in the campaign (…), they would be un-
beatable. And I see” –Socrates adds– “all the good things that they would
have at home and are left out in your account. Take it that I agree that there
would be all these things and countless others if this regime should come into
being…” (471c8–e2). The third wave is then the greatest and most difficult,
being, in a certain way, the superior hypothesis (472a). Socrates had already rec-
ognized this by the beginning of the second wave, since he compared himself to
people of idle spirit, who consider what they want as something already real,
and please themselves by reviewing what they will do once their wish is granted;
in this same sense, he postpones the examination of the feasibility of the just
polis, assuming it as possible, and commits himself to the examination of 1)
how rulers would organize it once it came to be, and 2) how, already having
come to be, the community of women and children is the most agreeable for
the city and for the guardians (458a–b). Actually, there is a greater display of di-
alectic procedure in the third wave. For this wave is not only limited, like the pre-
vious ones, to identifying a hypothesis –in this case, whether philosophy and po-
litical power coincide (473c11; d1–2; d2–3)– from which it is possible to deduce
what was proposed in the first place –whether Kallipolis is possible–,³⁵ but it
also proposes a superior hypothesis within the wave, a hypothesis that ought
to serve as an explanation for the initial hypothesis. The new hypothesis refers
to the nature of philosophy (472a–480a), for “if we should come to an adequate
agreement about that, we’ll also agree that the same men [philosophers] possess
both [sets of qualities]” (ἐὰν ἐκείνην ἱκανῶς ὁμολογήσωμεν, ὁμολογήσειν καὶ ὅτι
οἷοι τε ταῦτα ἔχειν οἱ αὐτοί) necessary and sufficient to rule and “that there
should be no other leaders of cities than these” (485a4–8; cf. 474b3–c7). Agree-
ing sufficiently on these matters means that the hypothesis of the coincidence
between philosophy and political power follows directly from the hypothesis
 Cf. 458a-b.
 There is evidently here a reciprocal conditionality, for if philosophy and political power co-
incide, then Kallipolis would be possible, but, in turn, that coincidence would only be possible if
Kallipolis were possible. However, as Benson observes, Socrates focuses his attention on the co-
incidence of philosophy and political power, cf. Benson, H.H. (2008, pp. 95 and 110 n. 34).
The Three Waves of Dialectic in the Republic
27


about the nature of philosophy and, consequently, that Kallipolis would be pos-
sible.³⁶
Now, in the third wave, the issue of the feasibility of the proposed political
regime is examined assuming as hypothesis the coincidence of philosophy and
political power. This is the necessary and sufficient condition for the possibility
of a just polis.³⁷ Its foundation requires considering the nature of philosophy.
However, we will not examine here the thoroughly discussed final section of Re-
public V,³⁸ instead, we will only refer to the summary presented at the beginning
of Republic VI. Socrates says there that philosophers can attain the knowledge of
what behaves always in the same way and according to itself, that is, of the
Ideas; of the philodoxoi, on the other hand, he says that they only have opinions
and “wander among what is many and varies in all ways”. This distinction leads
to the question about which of them should govern (484b3–6). It’s plain that if
the aim is for them “to give laws about what is fine, just and good, if any need to
be given, and as guardians to preserve those that are already established”
(484d1–3), philosophical knowledge turns out to be necessary for just political
power, and, consequently, philosophers will be called upon to govern. From
the start, philosophers surpass the philodoxoi on the main issue, knowledge,
but they ought not to “lack experience or fall short of the others in any other
Baixar 3.45 Mb.

Compartilhe com seus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25




©historiapt.info 2022
enviar mensagem

    Página principal