O dia de açÃo de graças nos eua: pressupostos religiosos na construçÃo da identidade nacional norte-americana


& EUA. Rio de Janeiro: Graal, 1988. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas



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& EUA. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

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Notas

1 Professor Adjunto do Departamento de História, Geografia e Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Cató-

lica de Goiás.

2 Os puritanos ingleses entram em choque com a monarquia anglicana a partir de 1609, quando migram para a 

Holanda, retornando à Inglaterra em 1620 com o propósito de virem para o Novo Mundo para fundar uma colô-

nia. A viagem para a América foi atormentada por problemas desde que partiram do porto de Southampton em 05 

de agosto a bordo de dois navios (o Mayflower e o Speedwell ) que foram forçados a retroceder quando o Spe-

edwell começou a naufragar. Depois de abandonar o Speedwell , 102 passageiros, os Pilgrim fathers, partiram 

todos a bordo do Mayflower em 6 de setembro. O destino era a Virgínia, onde eles planejavam implantar uma co-

lônia. Depois de uma viagem de 66 dias, atingiram a costa em Cape Cod, próximo da atual Provincetown - mais 

de 600 milhas fora do curso, dando início à ocupação da Baía de Massachussets (WOODWARD, 1987).

3 Inicialmente as áreas coloniais inglesas no Atlântico Norte eram divididas em colônias da Virgínia (ao Sul) e 

colônias da Nova Inglaterra (ao Norte) (WOODWARD, 1987).

4A experiência vivenciada pelos primeiros colonos alicerçou a formulação, à época da independência, de um 

sentido de comunidade que balizou a construção da identidade nacional. A definição de comunidade apontada 

por Cohen (apud LEMOS, 2012) Ilustra bem esta concepção. Segundo Lemos “o referido autor vê comunidade 

como um mecanismo simbólico que permite uma reflexão sobre a diferença cultural de seus membros. Nessa 

perspectiva, a comunidade é uma forma de ‘pensar, sentir e acreditar’. É um fenômeno cultural que é construído 

em termos de seu significado, por pessoas através de recursos simbólicos. A comunidade é, portanto, um símbolo 

que expressa as suas próprias fronteiras (LEMOS, 2012, p. 69).

5 O puritanismo foi a religião dominante em quatro colônias americanas da Nova Inglaterra: Plymouth; Massa-

chusetts (que absorveu Plymouth em 1691); Connecticut, que surgiu em 1636 quando vários pastores sob a dire-

ção do Rev. Thomas Hooker levaram colonos de Massachusetts para o vale do Rio Connecticut; e New Haven, 

fundada em 1638 sob a liderança do Rev. John Davenport e do governador Theophilus Eaton. Em 1662 estas 

duas últimas colônias tornaram-se uma só (WOODWARD, 1987). 

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 A primeira geração de colonos puritanos acreditou que seria possível realizar o seu grande projeto de reforma 



que se mostrara inviável na Inglaterra. O padrão foi estabelecido por Massachusetts e ficou conhecido como New 

England Way (O Caminho da Nova Inglaterra). Logo que chegaram, os ministros e os magistrados concordaram 

na necessidade de evidências mais visíveis de conversão. Deu-se uma nova ênfase à experiência de conversão 

como critério para a plena admissão na igreja. Os candidatos a membros deviam não só aceitar as doutrinas pu-

ritanas e viver com integridade, mas também testemunhar diante dos irmãos que haviam experimentado a graça 

redentora de Deus. Aqueles que pudessem testificar de modo aceitável acerca de sua salvação constituíam igrejas 

pela aliança de uns com os outros (BRADBURY, Malcolm; TEMPERLEY, Howard (orgs), 1981).

7 À medida que a colonização se firmou, um número cada vez maior de colonos desembarca na América e estes 

não tinham a mesma experiência religiosa que os pilgrim fathers, não podiam, assim, tornarem-se membros ple-

nos das igrejas congregacionalistas. Segundo a teologia reformada dos puritanos, os convertidos tinham o privi-

légio de trazer seus filhos para o batismo como selo da graça pactual de Deus, mas mesmo aqueles que haviam 

sido batizados não apresentavam-se voluntariamente para confessar a Cristo e viverem nos moldes tradicionais 

das comunidades puritanas, pois suas demandas religiosas eram outras, principalmente estavam ligadas à valori-

zação da prosperidade e não a graça divina (BRADBURY, Malcolm; TEMPERLEY, Howard (orgs), 1981).

8 A ideia de uma superioridade do mundo rural sobre o urbano e industrial revela um sentido de comunidade que 

conceitualmente é criticado por Bauman (2003), o autor considera que relacionar a comunidade a um arranjo que 

resulta em um aconchego é uma definição acrítica deste conceito.

9 Entretanto, ao mesmo tempo, criavam-se as fronteiras entre o norte-americano que se incorporava de forma de-

finitiva à nação e aqueles que, considerados incivilizados e entraves a engrandecimento da nação, eram excluídos 

e marginalizados do direito de cidadania: os negros, os índios, as mulheres e os mexicanos, de quem os Estados 

Unidos tomaram quase a metade de seu território nacional na Guerra do Texas (1845-1848). O arranjo nacional, 

representado pela democracia de massas nos Estados Unidos, é equivalente ao que Bauman (2003, p. 29) chama 

de “moderno arranjo – capitalista – do convívio humano”, com uma forma de Jano: uma face emancipatória e 

outra coercitiva.

10 O puritanismo se converte em instrumento de vigilância sobre formas de comportamento que se quer desejá-

veis. Ao se converter ideal religioso em princípio político criava-se um modelo de cidadão definido a partir de 

fortes traços conservadores apresentados como valores inerentes ao essencialismo cultural da nação.




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11 O protestantismo, em especial o puritanismo, foi responsável por institucionalizar um modelo de família no 

qual a moral sexual se apresenta como forma de controle e definição de papeis que sacraliza o poder masculino e 

a autoridade paterna como um alicerce da vida social. Segundo Erickson (1996, p. 51) “a força religiosa (a força 

da opinião coletiva) gera uma força coletiva (a partir de uma afiliação que sustenta o sagrado por meio da violên-

cia) que é empregada para legitimar a dominação, e estabelece o poder sexualizado e a vida social sexualizada.”

12 Muito embora desde a independência e o ideal nacional proposto pelos pais fundadores, em especial Benja-

mim Franklin, que afirmam a construção do Estado Nação como uma comunidade imaginada, a partir dos precei-

tos do liberalismo político fundados em direitos individuais e não coletivos pode-se aplicar a fórmula proposta 

por Bauman (2003, p. 33), para quem “se para uns poucos escolhidos o advento da ordem moderna significava 

o começo de uma extraordinariamente grande expansão da auto-afirmação individual – para a grande maioria 

apenas anunciava o deslocamento de uma situação estreita e dura para outra equivalente”.  Pois a construção da 

nação alicerçada no ideal de justiça e liberdade excluía o negro, o índio e submetia a mulher a uma rígida moral 

conservadora. Para Lemos (2012, p. 70) esta é uma das tendências existentes na concepção atual de comunidade, 

tal como aponta Bauman (2003), isto é “a tendência de criar do nada um sentido de comunidade dentro de uma 

nova estrutura de poder, ou seja, a busca pela naturalização dos padrões de conduta impostos pela racionalização, 

abstratamente projetados e ostensivamente artificiais”. 

13 Por outro lado o surgimento de um Evangelho Social nas décadas de 1950 e 1960, fundamentando o ideal 

cristão de salvação na superação da pobreza e injustiça tal como a teologia da Libertação na América Latina, 

integrado à luta pelos direitos civis dos negros nos Estados Unidos aponta para o fato de que os mesmos valores 

identitários podem ser usados como instrumentos de contestação social, como bem exemplifica Martin Luther 

King Jr. A mística de Luther King foi caracterizada pela convicção de que o Deus da Bíblia, em meio às lutas 

de cada dia, sempre está do, no e ao lado dos pobres, dos marginalizados, dos discriminados e dos excluídos da 

sociedade. Outro aspecto da religiosidade afro-americana que se introjetou profundamente em Luther King foi 

o estilo oratório peculiar aos pregadores negros norte-americanos. Martin Luther King Jr quer como pregador, 

quer como conferencista ou como ativista social, nunca abriu mão da retórica própria das igrejas negras norte-

-americanas. Ele assumiu a agenda teológica do liberalismo norte-americano, especialmente do Evangelho Social 

(Social Gospel), associando liberdade e justiça como um direito concedido pelo criador, assim se expressando: 

“Como qualquer um, eu gostaria de viver uma vida longa. Longevidade é coisa boa. Mas eu não estou preocupa-

do com ela agora. A única coisa que quero fazer é cumprir com a vontade de Deus. E Deus me tem permito che-

gar ao alto da montanha. E eu a tenho contemplado – a terra prometida. Talvez eu não entre nela acompanhando 

vocês. Mas nesta noite quero que vocês saibam que como um povo vamos entrar nessa terra prometida. E por 

isto estou feliz esta noite. Eu não temo nada. Nenhum homem me faz ter medo. Meus olhos viram a glória do 

Senhor”  (LUTHER KING JR. I Have a Dream, on-line). 

14 Segundo Lemos (2012, p. 72) “Cohen sugere ainda que ‘comunidade’ representa uma estrutura intrincada de 

relações e modos de pertença social. Significa isto que está diretamente relacionada (sic) com a consciência indi-

vidual e coletiva de pertença a um grupo, que, por sua vez implica um processo de conceitualização e conscien-

cialização da própria comunidade”.

15 As celebrações tradicionais do Dia de Ação de Graça propõem um ideal de congraçamento birracial entre 

índios e brancos, pois a sobrevivência dos colonos no difícil ano de 1620-1 está relacionada a um índio chamado 

Squanto, que segundo Bradford “continuou com eles, e serviu-lhes de intérprete, e foi um instrumento especial 

mandado por Deus para ajuda-los além de suas expectativas. Ensinou-os a semear o milho, onde pegar peixe e 

arranjar outros bens, e foi-lhes também piloto para leva-los a lugares desconhecidos em proveito deles, e nunca 

deixou-os até morrer...” (in: STYRETT, 1995, p. 21).

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