História do Tempo Presente: oralidade, memória, mídia


parte da estória. A tentativa de democratizar a sociedade por meio



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parte da estória. A tentativa de democratizar a sociedade por meio
da contação de estórias também tem sido moldada pelo
individualismo crasso do neoliberalismo e pelo concomitante
crescimento da cultura da terapia. Precisamos olhar tanto para a
democratização quanto para o hiperindividualismo do livre mercado
para entender por que, apenas uma geração depois que os
pesquisadores de história oral se queixaram de que os americanos
comuns relutavam em contar suas estórias, eles agora mal
conseguem refrear o impulso de disponibilizar os detalhes mais
íntimos de suas vidas na World Wide Web
22
.
O historiador americano Thomas Borstelmann identificou os
anos 1970 como uma década crucial na história dos EUA. Duas
grandes correntes subterrâneas emergiram nessa época: foi uma
era de crescente igualdade social e crescente desigualdade econômica
(BORSTELMANN, 2012, p. 3-4, 17, 21-22, 153-62, 175, 214).
Na primeira metade do século XX, os americanos abraçaram cada
vez mais um espírito igualitário, que via todas as pessoas como
iguais e rejeitava as hierarquias tradicionais e as autoridades. Depois
da Segunda Guerra Mundial, e em meio à abundância econômica
do pós-guerra, a democratização social e jurídica estendeu ainda
mais esse movimento na direção de uma maior igualdade. Na
esteira dos movimentos progressistas dos anos 1960 e 1970, as
mulheres, as minorias raciais e étnicas e outras minorias ganharam
maior acesso à proteção das leis, à educação, ao emprego, à
moradia e à assistência à saúde. A segregação racial foi abolida;
2 2
Sobre o deslocamento geracional do esquecimento dos sobreviventes do
Holocausto para a lembrança da segunda geração, ver STEIN (2009, p. 37-
38).


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os afro-americanos podiam agora frequentar escolas melhores e,
cada vez mais, ir à faculdade e à universidade. O sexismo e o
patriarcado foram pelo menos reconhecidos, se não enfrentados,
pelas políticas de ação afirmativa. Ao mesmo tempo, as normas
sociais e os valores morais relativos à sexualidade, à família, ao
uso recreativo de drogas, ao vestuário ou ao estar em público,
todos se tornaram mais brandos (BORSTELMANN, 2012, p. 53-
63, 123).
As dramáticas mudanças, crises e choques da década de 1970
deixaram uma grande parte da população americana
profundamente inquieta. Na esteira da crise do petróleo, em 1973,
as bolsas de valores despencaram, uma recessão sucedeu à outra,
houve uma inflação maciça, uma desindustrialização e uma
transferência da indústria manufatureira para a indústria de serviços;
todas essas mudanças resultaram na diminuição dos salários reais,
no aumento do desemprego e da pobreza e na concentração da
riqueza na classe mais alta (STEGER; ROY, 2010, p. 9;
BORSTELMANN, 2012, p. 133-134). A situação da classe média,
recentemente expandida, se tornou precária e os seus membros
ansiosos. A inflação atingiu mais fortemente os mais pobres e os
níveis de pobreza aumentaram de forma constante depois de 1973
(BORSTELMANN, 2012, p. 134-135). Os choques políticos dessa
época, particularmente a Guerra do Vietnã e o Caso Watergate,
também foram grandes. Muitos americanos perderam a confiança
no efeito positivo do governo sobre as suas vidas. Houve também
uma reação contra a cultura hippie, que uma Direita Cristã
emergente culpava pelo declínio dos valores familiares, pelo
aumento no número de divórcios e de lares desfeitos e pelas
crescentes taxas de uso de drogas e de criminalidade
(BORSTELMANN, 2012, p. 8, 53-63, 123). Abalados por todos
esses choques, os americanos se voltaram para dentro e
concentraram sua atenção em si mesmos. Depositaram toda sua
confiança na economia privada, acreditando no dogma segundo
o qual a competição individual forneceria as melhores soluções
para todos os aspectos da vida. Isso abriu caminho para ideias


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neoliberais como a competição sem restrições do livre mercado, a
desregulamentação e o individualismo a qualquer custo, que, a
princípio lentamente, e de maneira mais enérgica da década de
1980 em diante, substituíram a regulamentação governamental e
o bem-estar social. O neoliberalismo provocou um deslocamento
da cidadania para o consumismo e do bem comum para a escolha
individual. Levou também a uma crescente desigualdade econômica
(BORSTELMANN, 2012, p. 126-133, 153-55; STEGER; ROY,
2010, p. 12, 14, 27-8, 47; AMABLE, 2011)
23
.
Essas duas contracorrentes – o aumento da democratização
social e da igualdade jurídica por um lado e o aumento da
desigualdade econômica e a ética liberal da autoconfiança por
outro – têm crescido nas últimas décadas (AMABLE, 2011, p. 6).
Mas ainda que as duas tendências se contradigam com respeito à
noção de igualdade, ambas apoiam e reforçam um
hiperindividualismo crasso (BORSTELMANN, 2012, p. 21-22,
175, 214). O individualismo tem uma longa história nos EUA e
uma ligação ainda mais antiga com o capitalismo, que se baseia
“numa ética individualista de trabalho intensivo” (AMABLE,
2011, p.14; a esse respeito ver também CALLERO, 2013, p. VIII).
Veio à tona nas entrevistas de história oral muito antes dos anos
1970. Na década de 1960, como argumenta Frisch (1979, p. 77),
aqueles que falavam das suas experiências durante a Grande
Depressão
[...] tendiam a ver seus problemas de forma atomizada, alienada.
Vergonha, um senso de fracasso pessoal, uma obsessão inevitável
pelas preocupações pessoais, uma insegurança paralisante em várias
2 3
Tim Flannery argumenta que a ascensão do neodarwinismo e a popularidade
de seus expoentes, como Richard Dawkins, coincidiu com o crescimento do
neoliberalismo: “Tendemos a usar ideias como a do gene egoísta para
justificar nossas práticas egoístas e socialmente destrutivas. É  significativo,
eu acho, que os livros de Dawkins tenham recebido tantos aplausos na
véspera da década de 1980 – a era em que a ganância era percebida como
algo bom e o livre mercado era venerado” (FLANNERY, 2010, p. 18).


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dimensões – tudo isso é descrito repetidamente como a resposta
pessoal predominante
24
.
As pessoas viam a história através de suas experiências
individuais; de fato, elas misturavam história e memória individual.
As consequências, de acordo com Frisch, foram pessoais – incluindo
“cicatrizes psíquicas, memórias dolorosas e um senso de
responsabilidade excruciante” – e políticas:
Qualquer um que tenha se perguntado por que a crise da Depressão
não produziu críticas mais focadas na cultura e no capitalismo
americano, mais esforços duradouros na direção de mudanças
estruturais fundamentais, encontrará mais evidências nesses
testemunhos do que em qualquer outra fonte que eu conheça. Vendo
as pessoas transformarem a história em memória biográfica, o geral
em particular, vemos como elas tentaram preservar uma validação
profunda da sua vida e da sua sociedade, e como adiaram o
julgamento cultural mais profundo sugerido pela crise da Depressão
(FRISCH, 1979, p. 77).
Apesar da brutal edição, as estórias da NPR/StoryCorps e outros
produtos similares revelam a “memória dolorosa” do “capitalismo
do desastre” do início do século XXI. (KLEIN, 2007; PIKETTY,
2014)
Os efeitos ocultos do individualismo, incluindo o “senso de
responsabilidade excruciante”, não abrandaram durante a década
de 1970, mas diversos fatores levaram a uma reinterpretação que
deu a essas experiências um impulso positivo, deslocando-as da
vergonha em direção à sobrevivência e à vitória. O foco no eu e na
2 4
ROSENFELD (1995, p. 35-40) descreve a resposta do público americano à
estória de Anne Frank de modo similar; desde os anos 1950, as audiências
americanas e os críticos se sentiam “elevados” e “inspirados” pela
“humanidade triunfante”. A estória muitas vezes desencadeou identificação
e mesmo “fantasias de sobrevivência” (p. 37). Rosenfeld argumenta que
todos os grandes monumentos americanos sobre o Holocausto – das
montagens de Anne Frank na Broadway até o US Holocaust Memorial
Museum e os filmes de Hollywood – permitem que as audiências desviem o
olhar da escuridão da história para se concentrar na (às vezes imaginada)
sobrevivência do indivíduo (p. 38).


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sua expressão pública foram cada vez mais celebrados. Alguns
observadores ficaram consternados diante do que percebiam como
um narcisismo hedonista. O jornalista Tom Wolfe (1976) chamou
os anos 1970 de a “Década do Eu”. O historiador e crítico cultural
Christopher Lasch (1979) descreveu essa nova cultura americana
em 1979 como uma “cultura do narcisismo”. No mesmo ano, o
sociólogo americano Charles Derber identificou uma crescente
demanda por atenção na sociedade americana (DERBER, 2000).
Até o presidente Jimmy Carter entrou na conversa, repreendendo
seus pares americanos: “Numa nação que se orgulhava do trabalho
duro, das famílias fortes, das comunidades unidas e da fé em Deus,
hoje muitos de nós tendem a cultuar a autoindulgência e o
consumo” (BORSTELMANN, 2012, p. 12; ver também p. 125,
146). Certamente, nos anos 1970, o engajamento cívico diminuiu
de forma constante, desde o seu auge nos anos 1950 e 1960. Os
americanos se concentraram no autoaperfeiçoamento, na
autoexpressão, na autogratificação e na autoindulgência
(BORSTELMANN, 2012, p. 125, 146; VEROFF; DOUVAN;
KULKA, 1981). Voltaram-se en masse para “a esfera privada do
consumismo”, num movimento facilitado pelo comércio 24 horas,
pela indústria do crédito em expansão e pelo surgimento dos cartões
de crédito pessoais (BORSTELMANN, 2012, p. 144-145).
Nas últimas três décadas, essa crítica foi se tornando mais
rigorosa. Em 2000, Derber revisitou seu estudo anterior a respeito
do americano sedento de atenção e descobriu que o problema
tinha se aprofundado e ampliado. Ele argumenta que
[...] a busca por atenção hoje está disseminada e institucionalizada,
foi incorporada ao nosso ser através dos novos sistemas de mídia,
negócios e tecnologia, e é alimentada pelas novas e dolorosas
privações que atormentam a nossa psique. O resultado é o vírus
altamente transmissível de um comportamento prosaico, mas
desumanizante, que sutilmente nos afasta uns dos outros e
transforma as interações cotidianas numa competição velada por
reconhecimento e respeito. (DERBER, 2000, p. XXV)
Entre as tendências identificadas, ele registra “a ascensão da


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autoexposição da intimidade como gênero artístico e midiático
elegante”, que inclui os romances confessionais e os trash talk
shows que contaminam a vida cotidiana:
A maioria das pessoas nunca aparece nos talk shows, mas muitas
adotam práticas parecidas em sua vida social e buscam chamar a
atenção dos amigos e colegas de trabalho falando sem parar sobre
seus problemas íntimos. Seja o trauma que sobrou de uma infância
difícil, os problemas conjugais ou simplesmente as obsessões
neuróticas que perturbam o nosso estado de espírito todos os dias,
tais tópicos se tornaram assunto de conversas comuns... [que] muitas
vezes evoluem para desabafos desinibidos acerca de problemas
pessoais e se transformam em apelo ou numa disputa por apoio.
(DERBER, 2000, p. XVIII)
Esse comportamento foi facilitado pelas novas tecnologias, que
permitem explorar “formas de chamar a atenção nunca antes
imaginadas” (DERBER, 2000, p. XVIII). Derber nota secamente:
“Uma era de ensimesmamento não é propícia nem para a
democracia nem para a comunidade” (DERBER, 2000, p. XXV).
Outros críticos sociais foram igualmente mordazes em sua
avaliação da psique americana. Na sombria visão de Chris Hedges,
em 2009, os americanos são em sua maioria semianalfabetos e
anulados por um sistema político corrupto e um sistema econômico
explorador. Escapam para mundos de fantasia, narrativas de
vitimização e autopiedade (HEDGES, 2009). Outros concordam,
mas afirmam que os americanos estão sob a pressão cada vez
maior da necessidade de ser bem sucedido. O psicólogo Jean M.
Twenge (2006) identificou o grande grupo dos americanos de classe
média nascidos nos anos 70, 80 e 90 do século XX como a “Geração
Eu” – uma geração que foi convencida pela televisão, pela escola
e pelos pais a se colocar sempre em primeiro lugar. Considerando
os problemas econômicos da época, não se trata de uma geração
mimada ou egoísta, mas uma geração com expectativas altas –
expectativas cada vez mais difíceis de alcançar. A Geração Eu era
sintoma de uma “epidemia” de narcisismo.  Twenge e seu colega
W. Keith Campbell escreveram: “O foco da cultura americana na


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autoadmiração causou uma evasão da realidade em direção à
terra dos sonhos de grandeza” (TWENGE; CAMPBELL, 2009, p.
4). Mesmo que não concordemos com o excesso e o conser-
vadorismo moral do diagnóstico que esses críticos sociais fazem
do individualismo ocidental, podemos situar a contação de estórias
no âmbito do conceito de “modernidade líquida” de Zygmunt
Bauman, modernidade essa que “faz emergir uma ‘identidade
privada’ – de fabricações de curto prazo, voltadas para o mercado,
episódicas, do eu” (ELLIOTT, 2007, p. 14).
Por se concentrarem no indivíduo entrevistado, os pesquisadores
de história oral têm há muito andado na corda bamba do
individualismo, tentando equilibrar os êxitos de seus narradores
com as estruturas socioeconômicas e os padrões históricos mais
amplos que restringem suas vidas. Mas no mercado das estórias,
as narrativas dos pesquisadores de história oral são muitas vezes
complexas demais, sombrias demais e críticas demais em relação
à nação. Na contação de estórias, a celebração inequívoca e muitas
vezes patriótica da sobrevivência e do sucesso do indivíduo não se
deixa constranger pelo contexto histórico. Essas estórias simples,
que celebram uma nação de sobreviventes e o Espírito Americano,
são muito mais fáceis de digerir. Temo que, ao confundir a história
oral com a contação de estórias, em sua tentativa de imitar o
sucesso do StoryCorps, os pesquisadores de história oral estejam
se expondo cada vez mais ao risco de seguir esse modelo de relato.
A tarefa de diferenciar a contação de estórias é particularmente
difícil porque ela alardeia enfaticamente o seu poder de curar os
indivíduos e a sociedade. Desde a década de 1970, os americanos
aprenderam a falar de si mesmos e a fazê-lo de uma maneira
específica: como sobreviventes. A nova linguagem da sobrevivência
tem origem nas rememorações do Holocausto, conduzidas
principalmente pela geração dos filhos dos sobreviventes do
Holocausto, e por ativistas do feminismo que afirmavam que
aqueles que sobreviveram ao abuso sexual precisavam contar suas
experiências em público para acabar com a epidemia amplamente
disseminada de incesto e violência contra as crianças e as mulheres.


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Contar uma estória de sobrevivência tirava da pessoa o estigma de
ser uma vítima e permitia que as audiências se sentissem ligadas a
ela através do “espírito de humanidade” e da subjacente narrativa
de esperança (STEIN, 2009, p. 27-53; ROSENFELD, 1995, p. 38;
GILMORE, 2010)
25
.
Na década de 1970, os americanos não apenas aprenderam a
falar de si mesmos como sobreviventes; eles também passaram a
esperar benefícios da atitude de contar publicamente suas estórias
de sobrevivência. Os relatos pessoais eram moldados pela
linguagem da psicanálise e da terapia, que se tornara popular como
forma de monitorar, diagnosticar e relatar a si mesmo, a própria
família e o próprio mundo. De fato, alguns críticos sociais têm
notado que, no último meio século, uma cultura terapêutica, ou
cultura da terapia, surgiu no Ocidente. No começo da década de
1960, o psicólogo americano Philip Rieff afirmava que as pessoas
tinham se distanciado de um compromisso com a comunidade, a
igreja ou o partido na direção de um compromisso com elas
mesmas, concentrando toda a atenção na sua vida interior e
buscando libertar-se com a ajuda de terapeutas e terapias. Os
americanos, argumentava Rieff, já não encontravam seu propósito
na vida através da comunidade, mas sim garantindo o próprio
bem-estar (RIEFF, 1966). Realmente, durante os anos 1970, a
demanda por terapia cresceu e o número de psicólogos clínicos
nos EUA triplicou (BORSTELMANN, 2012, p. 125). Desde a
década de 1980, um número cada vez maior de críticos registra o
surgimento da cultura terapêutica e a consequente despolitização
da sociedade (BECKER, 2005; ILLOUZ, 2008; WRIGHT, 2011;
STEIN, 2009).
O sociólogo britânico Frank Furedi escreveu recentemente a
respeito da “cultura da terapia” na sociedade ocidental e descobriu
que as pessoas se autoengrandecem muito menos e são muito
2 5
Alyson M. Cole afirma que os americanos denunciaram narrativas sobre a
vitimização e a condição de vítima para encobrir o sofrimento, os ferimentos
e as injustiças e abafar a resposta política que eles exigem. Ver COLE (2007).


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menos narcisistas do que os antigos críticos nos fizeram acreditar.
Na verdade, as pessoas se tornaram vítimas de uma cultura da
terapia na qual toda emoção negativa é diagnosticada e demanda
tratamento médico, onde elas são encorajadas a se ver como doentes
e, consequentemente, “a dar sentido a episódios dramáticos através
de termos emprestados da saúde mental” (FUREDI, 2004, p. 6-7).
Furedi escreve:
Hoje tememos que os indivíduos não possuam a resiliência
necessária para lidar com os sentimentos de isolamento, frustração
e fracasso. Ao patologizar as respostas emocionais negativas às
pressões da vida, a cultura contemporânea involuntariamente
encoraja as pessoas a se sentirem traumatizadas e deprimidas por
experiências até então encaradas como rotineiras. (FUREDI, 2004,
p. 16)
26
Essa tendência de perceber uma grande gama de males
individuais e coletivos por meio da linguagem terapêutica do trauma,
e de recorrer às formas públicas de testemunho, confissão e terapia,
foi identificada também por outros críticos (HOFF; SATEL, 2006;
FASSIN; RECHTMAN, 2007; PECK, 2010). De acordo com eles,
a terapia se tornou uma visão de mundo que domina a sociedade
ocidental. Furedi escreve: “Hoje, com o surgimento do tom
confessional, o apagamento da linha que separa o privado do
público e a poderosa afirmação do emocionalismo, poucos relutam
em afirmar que ela se tornou uma força cultural formidável”
(FUREDI, 2004, p. 17, 22)
27
. Furedi vê a cultura da terapia como
um fenômeno recente:
2 6
Os relatos de Illouz (2008) e Wright (2011) são mais nuançados do que os de
Rieff (1966) ou Furedi (2004). Wright argumenta contra a “teorização
excessivamente negativa” (p. 5) e complica a teoria da virada terapêutica
ao concentrar a atenção na “confusa realidade da vida cotidiana” (p. 4),
que aparece nas suas entrevistas com pessoas que falam de suas experiências
terapêuticas.
2 7
Furedi, como Rieff e Lasch, afirma que a cultura da terapia pode surgir no
vácuo de produção de sentido deixado pelo declínio da igreja e da religião.
Considerando a ressonância, nos EUA e em outras partes do mundo
ocidental, da igreja e da religião, acredito que precisamos entender melhor


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É fácil esquecer que a aplicação promíscua do diagnóstico terapêutico
na descrição da condição das pessoas que enfrentam infortúnios é
um produto da década passada, mais ou menos. Hoje, mesmo as
menores tragédias ocasionam intervenções de conselheiros para
situações traumáticas e de terapeutas profissionais. (FUREDI, 2004,
p. 19)
O “gerenciamento do eu” está agora aberto às intervenções
das instituições estatais, públicas e privadas.
A cultura terapêutica, afirma Furedi, também molda a
interpretação histórica e a comemoração pública. Ele até mesmo
alega que nós agora temos “uma verdadeira indústria para a reescrita
da história de acordo com a imaginação terapêutica corrente”
(FUREDI, 2004, p. 21). As comemorações são agora encenadas
sob a forma de uma terapia pública em massa, o que “pode
predispor as pessoas a reagir a eventos importantes, como o 11 de
setembro, como potenciais vítimas de trauma e não como cidadãos
preocupados” (FUREDI, 2004, p. 16). Furedi alega que a
memorialização do 11 de setembro, depois da memorialização do
atentado de Oklahoma, deslocou o foco das comemorações – do
propósito comunitário para a terapia individual, “de uma
comunidade enlutada para uma comunidade de enlutados... O
luto se tornou não tanto um ato de rememoração dos mortos,
mas uma afirmação terapêutica a respeito dos sobreviventes”
(FUREDI, 2004, p. 14-15).
Posicionados no cruzamento da história com a memória,
os pesquisadores de história oral não podem senão desanimar
diante da sugestão de Furedi de que, pela sua associação com
a contação de estórias, a história oral se enredou na cultura da
terapia. Infelizmente, a nossa resposta emocional, e por vezes
acrítica, ao fenômeno da contação de estórias fornece evidências
adicionais de que, pelo menos em alguns aspectos, precisamos
como as práticas a elas relacionadas alimentaram a cultura terapêutica. A
análise realizada por Foucault a respeito da emergência da psicanálise a


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