Departamento de Sociologia


Pluralismo Médico em Moçambique



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2.2 Pluralismo Médico em Moçambique
De forma a perceber os contextos dos cuidados de saúde em Moçambique parece necessário enquadrar os mesmos no passado histórico deste país bem como no actual contexto cultural e político. Como já foi referido na revisão bibliográfica realizada, o conceito de saúde está intimamente interligado com o conceito cultural que lhe está subjacente. A dominação colonial em Moçambique teve como base a separação entre população indígena e a população «civilizada», branca e assimilada, criando assim uma dicotomia, entre a tradição e a modernidade, para melhor levar a cabo o seu projecto de colonização. Este panorama tornou-se hostil à religião tradicional e às práticas e crenças associadas à possessão por espíritos bem como a outros rituais ancestrais. Nas primeiras décadas da dominação colonial houve um esforço no sentido de reprimir o funcionamento das instituições religiosas tradicionais. Os valores sociais e culturais da população nativa, considerados «retrógrados» e «incivilizados», foram reprimidos na tentativa de introduzir novos valores ligados ao cristianismo. A principal incidência foi a nível das práticas ligadas ao culto de possessão pelos espíritos e a feitiçaria (Honwana, 2003).

Os tinyanga4, bem como outros líderes de igrejas independentes eram reprimidos e punidos por serem considerados perigosos para o Estado colonial. De forma a incrementar as práticas cristãs da civilização ocidental, o império português clamava por libertar os nativos do obscurantismo e da superstição, encorajando a assimilação da cultura portuguesa a um determinado estrato de nativos. Apesar de não se ter verificado uma erradicação da identificação com a própria cultura, houve, no entanto, alguns moçambicanos que aspiravam a adoptar valores estrangeiros e a tornarem-se portugueses (Honwana, 2003). De referir que em várias zonas de Moçambique, e mesmo durante a época colonial, não era raro ver os próprios colonos a consultar o PMT, quer para resolver certos problemas de saúde, quer para alcançar soluções para problemas ligados à vida quotidiana ou ainda para obter remédios (Meneses, 2000).

Na segunda metade da década de 70 seria criado o GEMT, junto ao MISAU, o qual definia “Medicina Tradicional” como “o conjunto de conhecimentos empíricos, desorganizados, deturpados do seu conteúdo pelo processo de transmissão oral, e muitas vezes revestidos de práticas obscurantistas, tais como ritos, etc,” (Meneses, 2000: p.15). Assim, este gabinete assumia como sua tarefa não a utilização dos terapeutas como tal, mas como objectos detentores de informação, ao afirmar que era necessário “depurar os conhecimentos existente de todas as ideias obscurantistas de que geralmente se encontram impregnados e assim promovê-las a conhecimentos científicos, a fim de os utilizar em benefício do Povo” (Meneses, 2000: p.15). Nos anos que se seguiram à independência de Moçambique em 1975, o partido socialista FRELIMO tentou estabilizar o sistema nacional de saúde no sentido de prestar os cuidados médicos básicos, inclusive, em povoações mais remotas. O regime atribuía aos PMT uma conotação de obscurantistas, cujas práticas primitivas e supersticiosas influenciavam os planos de “modernização socialista” do meio rural. A partir de 1970, no entanto, o socialismo da FRELIMO encontrou uma oposição violenta, sob a forma de rebeldes da RENAMO apoiado pelos regimes de colonos brancos da Rodésia e África do Sul, pelo que nos anos 80 o projecto socialista, incluindo centenas de clínicas em meio rural foi desmoronado. A FRELIMO fez o movimento para negociar a paz com a RENAMO - que necessitava de reforma constitucional e transição para a democracia multipartidária – entrando o governo em acordo com o FMI num pacote de apoio ao ajustamento estrutural. Apesar da vitória nas primeiras eleições nacionais em 1994, a FRELIMO não possuía os recursos nem a vontade de reconstruir os programas de saúde da era socialista numa era pós-guerra civil definida pelo fim da guerra fria, o fim do apartheid, e a ascendência global do neoliberalismo. O governo utilizou as sugestões dos doadores internacionais e ONGs que incentivavam a "descentralização democrática" e o "empowerment das comunidades locais" para resolver os seus próprios problemas e satisfazer suas próprias necessidades.  Foi neste clima político e económico que os membros do governo começaram a olhar para os PMT não como delinquentes subversivos, mas sim como recursos humanos locais de baixo custo (West, 2005). Segundo o mesmo autor, foi ainda no início da década de 80, que o governo moçambicano demonstrou algum interesse na cura tradicional. Paradoxalmente, enquanto o estado proibia expressamente a prática de curas tradicionais, investigadores do MISAU do Gabinete de Estudos de Medicina Tradicional (GEMT) agrupavam informação acerca das plantas medicinais usadas por PMT em todo o país. Em meados da década de 80, o MISAU publicou um catálogo de quatro volumes acerca de plantas medicinais moçambicanas e a sua utilização no âmbito da cura tradicional (West, 2005).

Durante o apogeu do socialismo moçambicano, foi traçada uma pequena fronteira entre substâncias medicinais, que poderiam ter um valor científico, e os PMT, cujas práticas eram geralmente obscuras e incompatíveis com a cientificidade da Medicina.

West (2005) relata o papel que Edward Green teve em Moçambique e na Medicina Tradicional. Em 1990 a União Europeia financiou um consultor (Edward Green) especialista em Antropologia Médica, para aconselhar o MISAU na criação de políticas e na reforma legislativa no que diz respeito à cura tradicional. Green, junto do GEMT, aconselhou a distinguir, não entre PMT e o potencial valor das substâncias que eram usadas, mas entre a magia e as formas distintas e valiosas do conhecimento que os PMT preservam e aplicam nas suas práticas. Green falou no “paradigma da Medicina Tradicional” elaborado pela WHO em meados da década de 70 e argumentou que o “conhecimento indígena” existente nos PMT moçambicanos deu o seu contributo em estudos colaborativos e um contributo incalculável nos recursos nacionais ao nível dos cuidados de saúde. Com esta assistência de Green, em 1991, o GEMT, propôs um programa de três anos para iniciar uma colaboração de Saúde Pública entre o Serviço Nacional de Saúde e os PMT em Moçambique. Em 1992 a AMETRAMO foi formada com a aprovação do estado. Nos anos subsequentes, os administradores do estado e os oficiais de saúde reconheceram nominalmente os membros das associações ao longo de todo o país. Apesar destas medidas, quando questionado, um assistente do presidente da AMETRAMO do distrito de Mueda afirmou que, apesar de muitos PMT enviarem doentes para o hospital, o contrário não se verifica (West, 2005).

A AMETRAMO é a primeira associação de “terapeutas tradicionais”, fundada em 1991/2. Um dos objectivos desta associação é a verificação da capacidade “científica” dos seus futuros membros, pois que, tal como o referido nos estatutos desta associação é necessário encontrar critérios que tornem possível reconhecer os verdadeiros curandeiros de entre os inúmeros charlatães (Meneses, 2000). O surgimento, a força e o poder da AMETRAMO na época pós-independência justifica-se por se tratar de uma afirmação como ideologia de combate a uma modernidade exógena e sem raízes locais. Quando a “Medicina Tradicional” deixou de ser, mais uma vez, reprimida, e quando os próprios dirigentes do Estado e de vários partidos passaram a consultar frequentemente os PMT, a AMETRAMO perdeu parte da sua força, da sua inserção.

Honwana (2003) fala-nos também da postura mais tolerante da FRELIMO perante as instituições tradicionais, nomeando os chefes tradicionais que foram sendo progressivamente incorporados na administração local; os curandeiros e adivinhos que, segundo a autora, passaram a falar a mais abertamente sobre «tradição» e crenças ancestrais; instituições do Estado, como o caso do Ministério da Saúde, mostraram-se mais cientes da necessidade de articular com as instituições tradicionais ligadas à assistência médica. Por outro lado, a autora refere que a FRELIMO não encorajou a utilização das instituições religiosas tradicionais (como os adivinhos, médiuns de contacto com os espíritos e padres) em contexto de guerra, mas mostrou-se mais tolerante face ao acesso dos responsáveis e militares às instituições tradicionais.

No que concerne à manutenção da ordem pública, as autoridades tradicionais assumem praticamente o mesmo papel quando comparado com a época colonial, existindo de novo os denominados «tribunais dos régulos», nos quais são julgados através do direito costumeiro pequenos delitos, como roubos, agressões físicas que não impliquem homicídios, e temáticas de índole tradicional, tais como acusações de feitiçaria (Florêncio, 2008). Tal como no período colonial, outros delitos mais graves são encaminhados para a polícia e Procuradoria da República. Outro papel salientado por Florêncio (2005) relativamente às autoridades tradicionais prende-se com a intermediação entre organizações estatais e as populações, nomeadamente nas questões relacionadas com a saúde e educação e com as ONGs nacionais e internacionais. Em jeito de conclusão o mesmo autor refere que a importância das autoridades tradicionais moçambicanas advém do facto de continuarem a desempenhar tarefas fundamentais para a formação e consolidação do Estado a nível local e de terem uma forte legitimidade para uma parte muito significativa da população rural.

Hoje em dia a Medicina Tradicional continua a ser uma mecanismo, aparentemente pouco eficaz, de controle ideológico por parte do Estado, para fazer passar as mensagens políticas e sondar as pressões sociais (Meneses, 2000). Apesar das tentativas de alterar as fronteiras da ciência para incluir a Medicina Tradicional dentro do seu domínio, estas manobras determinam a construção e a manutenção de outras fronteiras entre o conhecimento científico e outros dúbios – fronteiras que os PMT, por definição, têm dificuldade em reconhecer, mas que devem ser respeitadas (West, 2005). Assim, embora no pós-guerra se celebre o “conhecimento indígena” dos PMT, os técnicos de saúde não estão preparados para conceber os PMT como colegas, quer seja no âmbito da pesquisa médica, quer seja na prestação de cuidados de saúde. Aceitar isto, representaria uma ameaça ao seu estatuto de guardiões autoritários do conhecimento da terapêutica e dos recursos vitais. Não obstante do paradigma do conhecimento indígena influenciar a reforma das políticas de saúde em Moçambique pós-socialismo, o autor sugere que, o conhecimento e o poder dos PMT estão indissociavelmente ligados com as suas transgressões fronteiriças entre categorias como “indígenas” e “ciência”, “tradicional” e “moderno”; e que os PMT com que teve a oportunidade de lidar se situavam na fronteira entre indígenas e a ciência, entre o familiar e o estrangeiro, entre o local e o global, entre este mundo e um outro mundo vagamente perceptível e até entre o bom e o mau, desenhando ou redesenhando estas fronteiras de forma a gerir os fluxos entre elas.

Moçambique viveu mais de quinze anos em guerra que trouxe dificuldades, pobreza, miséria, fome, desorganização das estruturas tradicionais, das famílias, dos grupos populacionais e das comunidades. Na sua grande maioria são povos agricultores que nos primeiros séculos das suas vidas povoaram extensas regiões da África do Sul e do Sahara. Uma das autoras de relevo que mais se tem debruçado pelo estudo e entendimento daquela que é a sua cultura de origem, Alcinda Honwana, retrata-nos a saúde em Moçambique como um estado natural de todos os seres humanos. Desta perspectiva, estar com falta de saúde indica um estado de anormalidade, de desequilíbrio, não só físico mas também social. A saúde é, por conseguinte, abordada mais em termos de processo de vida do que simplesmente em termos de um processo corporal, adquirindo desta forma uma dimensão mais ampla relativamente aos conceitos biomédicos. Saúde, define-se assim pelas relações harmoniosas entre os seres humanos e o meio ambiente, entre eles e seus antepassados e entre estes e o meio ambiente. Mais do que esferas rigorosamente definidas, o mundo social e o natural estão unidos num universo cosmológico mais vasto (Honwana, 2003).

A mesma autora refere que a etiologia das doenças africanas tem sido classificada por vários autores em duas categorias principais: as doenças «naturalísticas», consideradas naturais ou normais por serem causadas por forças e condições naturais; e as doenças sobrenaturais ou anormais, que são causadas pela intervenção activa e propositada de agentes humanos e sobre-humanos – espíritos dos antepassados, mágicos e feiticeiros. Na sequência deste raciocínio a autora nomeia Westerlund (1989) que acrescenta a esta classificação mais uma divisão na categoria das doenças «personalíticas», separando doenças religiosas (provocadas por entidades sobre-humanas como Deus e os espíritos) e as doenças sociais (causadas por seres humanos através da magia e da feitiçaria). No entanto, Honwana refere que tendo em conta a realidade de Moçambique, não se pode colocar esta divisão de categoria sobrenatural em religioso e social, uma vez que coloca os espíritos mortos fora do mundo social. Em Moçambique, os espíritos pertencem ao social e constituem uma parte activa do quotidiano (Honwana, 2003). Assim, a autora, propõe uma outra classificação, entre doenças simples e complexas que retrata mais fidedignamente a realidade do sul de Moçambique. As doenças simples são provocadas por condições naturais e ocorrem de vez em quando na vida das pessoas e são transitórias; pelo contrário, as doenças complexas, persistem por muito tempo, afectam a vida do indivíduo e constituem uma ameaça não só à vida da pessoa como à da família e parentes.

Para entender as práticas e o papel social dos vanyanga é necessário compreender quais os sistemas de interpretação do infortúnio, da saúde e doença que estão presentes na população moçambicana. Por um lado, o acaso não existe, nenhuma coincidência é casual e nenhum acontecimento é indesejável se limita a ser «natural»; por outro a dicotomia entre corpo e mente não se aplica neste sistema, tal como a dicotomia entre saúde individual e contexto social. Assim, nenhuma morte é considerada como «natural» e raras doenças o são, por muito que se possam considerar naturais as suas razões físicas imediatas (Granjo, 2009).

No que diz respeito ao infortúnio existem três possíveis interpretações: a negligência ou incapacidade da vítima para reconhecer e evitar os perigos em causa; um acto de feitiçaria que a atraía para o perigo ou a distraía da sua existência; ou por fim, uma suspensão da protecção por parte dos seus antepassados, que deixam de o alertar para os perigos iminentes ou de a afastar deles. Os infortúnios que atingem cada pessoa são concebidos como resultado de uma inadequação e/ou agência de terceiros, que por sua vez poderá decorrer dos seus actos e omissões, constituindo em última análise um instrumento de controlo social. Contudo, para além destas três anteriormente referidas, podem ser aceites mais duas, que eventualmente poderão decorrer das anteriores: a acção dos espíritos que possuem alguém e que pretendem forçar essa pessoa a tornar-se nyanga; e as chamadas de atenção, para a sua presença e exigências, por parte dos espíritos errantes que «apanharam boleia» com a vítima ou um seu familiar (Granjo, 2009).

No que concerne à doença (Granjo, 2009), refere que esta constitui uma variante particular do infortúnio e como tal é tratada, apresentando-se assim, como uma ruptura da normalidade. A saúde será então um estado natural e esperado da pessoa, é um estado harmónico que, para existir e se manter, é necessário existir harmonia entre a pessoa e a sua envolvente social e ecológica, incluindo os antepassados. Assim, os factores materiais da doença existem e têm os seus mecanismos próprios, mas que o facto de afectarem um indivíduo particular depende de factores que os transcendem e o que revelam do mundo social.

As práticas de tratamento presentes em Moçambique e que hoje se designam de “Medicina Tradicional” assentam no pressuposto de que estar de boa saúde significa realizar a si mesmo um equilíbrio necessário, estar em paz com os antepassados, com os vizinhos, com o próprio corpo (incluindo a higiene); estar convenientemente alimentado (o que na actualidade inclui ter emprego que garante o sustento) e protegido de males, sejam naturais ou enviados” (Meneses, 2000). Se esta situação se altera, quer devido a um jogo de forças mais forte que o indivíduo, que por eventualmente não ter cumprido os rituais necessários, o indivíduo e/ou o seu grupo cai doente, pelo que devem ser identificados não só os sintomas somáticos da desordem social, como também procurar as causas (Meneses, 2000).

Por muito física que seja a manifestação de uma doença, pressupõem necessariamente um desequilíbrio mental e espiritual que afecta o paciente, e esse desequilíbrio pressupõem a existência de causas sociais. Assim, não é suficiente tratar a doença para curar o paciente, é também necessário restabelecer o equilíbrio social, incluindo a harmonia com os antepassados. A doença não se apresenta assim como o oposto à saúde; ao não se esgotar causalmente em si própria, ela é como um sintoma ou uma manifestação, de um problema último que se encontra a montante (Granjo, 2009).

Verifica-se que muitos familiares de doentes hospitalizados fornecem aos doentes, sem conhecimento dos técnicos de saúde, para além da terapêutica prescrita, produtos e rituais prescritos pelo PMT (Granjo, 2009). Esta prática não evidencia apenas o desejo dos familiares de através de mais meios, obterem mais e melhores resultados; esta prática está associada à noção de doença, à sua etiologia e à relação com a saúde. Em situações em que a origem da doença seja atribuída a entidades espirituais, não se espera que a sua actuação se limite a propiciar novas enfermidades, após uma primeira cura. Numa tal situação, curar exige uma aceitação do terapeuta e respectivos espíritos pela entidade espiritual causadora da doença, quer enquanto instrumento de cura quer de diagnósticos (por adivinhação), ou qualquer um desses passos poderá ser boicotado (Granjo, 2009).

Assim, considera-se que não resolver o problema subjacente à doença pode ser um impedimento para o processo de cura, da mesma forma que na terapia de um PMT interagem nos tratamentos a enfermidade e as suas razões sociais.






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