Da violncia


particular trata-se, ademais, de uma atordoante e perigosa escalada do racismo



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ARENDT, Hannah. Da Violência

particular trata-se, ademais, de uma atordoante e perigosa escalada do racismo 

até as alturas menos tangíveis. 

O verdadeiro conflito entre brancos e negros não pode ser solucionado 

através de sua transposição para um conflito ainda mais irreconciliável entre a 

inocência e a culpa coletivas. A noção de que “todo homem branco é culpado” é 

não apenas um perigoso contra-senso, como também uma forma de racismo ao 

avesso, servindo de maneira muito eficaz ao propósito de proporcionar às 

justificadas reclamações e emoções racionais da população negra um escape para 

a irracional idade, uma fuga à realidade. 

Ademais, se investigarmos as causas históricas capazes de transformar os 



engagés em enragés verificaremos que a primeira destas causas não é a injustiça, 

mas sim a hipocrisia. O significativo papel que desempenhou nos últimos 

estágios da Revolução Francesa, quando a guerra à hipocrisia promovida por 

Robespierre transformou o “despotismo da liberdade” no Reino do Terror, é por 

demais conhecido para ser discutido aqui; mas é importante relembrar que essa 

guerra há muito havia sido declarada pelos moralistas franceses que viam na 

hipocrisia o vício dos vícios e o descobriram a dominar de forma suprema na “boa 

sociedade”, que pouco mais tarde chamou-se “sociedade burguesa”. 

Não foram muitos os autores de peso a glorificar a violência por si mesma, 

mas esses poucos – Sorel, Pareto, Fanon – foram motivados por um ódio da 

sociedade burguesa muito mais profundo, e foram levados a uma ruptura muito 

mais radical com seus padrões morais do que a esquerda convencional, inspirada 

principalmente pela compaixão e por um ardente desejo de justiça. Rasgar a 

máscara da hipocrisia da face do inimigo, desmascará-lo e às suas desonestas 

maquinações e manipulações que lhe permitem governar sem o emprego de meios 

violentos, isto é, provocar a violência ainda que correndo o risco da aniquilação 

de modo que a verdade possa despontar – são essas ainda as mais fortes razões 

para a violência hoje em dia nos campus universitários e nas ruas

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. E essa 



violência, mais uma vez, não é irracional. Uma vez que o homem vive em um 

mundo de aparências e, em seu relacionamento com ele, depende de suas 

manifestações, a hipocrisia – e distingamo-la dos artifícios de conveniência que 

geralmente são revelados não pode ser encarada com o comportamento 

“razoável”. Só se pode confiar nas palavras na certeza de que a sua função é 

revelar e não dissimular. É a aparência da racionalidade, muito mais do que os 

interesses por detrás dela, que provoca o ódio. Utilizar a razão quando esta é 

 

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usada como uma armadilha não é “racional”; assim como utilizar uma arma em 

autodefesa deixa de ser “irracional”. Esta violenta reação contra a hipocrisia, 

ainda que justificável em seus próprios termos, perde a sua raison d’être quando 

tenta desenvolver uma estratégia própria com objetivos específicos; torna-se 

“irracional” quando é “racionalizada”, isto é, no momento em que a reação no 

decorrer de uma contenda transforma-se em ação, e a caça aos suspeitos, 

acompanhada pela caça psicológica a motivações dissimuladas, se inicia

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Embora a eficácia da violência, conforme já observei, não dependa de 

números – um só atirador pode deixar acuadas centenas de pessoas 

normalmente bem organizadas – não obstante, na violência coletiva as suas 

características mais perigosamente atraentes se destacam, e isto absolutamente 

não se dá por oferecerem os números maior segurança. É verdade que na ação 

militar assim como na revolucionária “o individualismo é o primeiro (valor) a 

desaparecer”;

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 em seu lugar, vamos encontrar uma espécie de coesão grupal, 



mais intensa e comprovadamente um vínculo muito mais forte, embora menos 

duradouro do que todas as variedades de amizades, públicas ou particulares

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Certamente que em todas as atividades ilícitas, de natureza política ou nos 



crimes comuns, o grupo, a bem da sua própria segurança, exigirá “que cada 

indivíduo cometa um ato irreversível” de maneira a destruir os seus liames com a 

sociedade constituída, antes que seja acolhido no seio da comunidade da 

violência. Mas uma vez acolhido, cairá o indivíduo nas malhas do inebriante 

encantamento da “prática da violência (que) une os homens em um todo, uma vez 

que cada indivíduo forma um elo de violência na grande corrente, uma parte do 

grande monstro de violência que lançou-se repentinamente para o alto

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”. 



As palavras de Fanon referem-se ao conhecido fenômeno da fraternidade dos 

campos de batalha, onde as ações mais nobres e de maior desprendimento 

repetem-se diariamente. De todos os fatores de nivelamento, parece à morte 

constituir-se no mais potente, pelo menos nas poucas situações extraordinárias 

onde se lhe permite desempenhar um papel político. A morte, seja quando 

encarada no processo de morrer, ou na consciência interior de cada indivíduo de 

sua própria mortalidade, talvez seja a experiência mais antipolítica que existe. 

Significa ela que iremos desaparecer deste mundo de aparências, deixando a 

companhia de nossos semelhantes, que são a condição para a existência de toda 

política. Para a experiência humana, a morte indica o extremo da solidão e da 

impotência. Mas quando encarada coletivamente e em combate, a morte 

 

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transforma o seu semblante; e nada parece capaz de intensificar mais a nossa 

vitalidade do que a sua proximidade. Algo de que dificilmente temos consciência, 

isto é, de que a nossa própria morte é acompanhada pela imortalidade potencial 

do grupo a que pertencemos e, em última análise, da espécie humana, desloca-se 

para o centro de nossa experiência. É como se a própria vida, a vida imortal da 

espécie, alimentada pela morte eterna de seus membros isolados, estivesse se 

“lançando para o alto” e se tornasse realidade na prática da violência. 

Seria errôneo, penso eu, falar-se aqui de meros sentimentos. Afinal, um dos 

importantes atributos da condição humana encontra assim uma experiência 

adequada. Em nosso contexto, entretanto, a questão é que essas experiências, 

cuja força elementar é indubitável, jamais encontraram uma expressão política 

ou institucional, e que a morte como fator igualador não desempenha mais do 

que um papel mínimo na filosofia política – embora a mortalidade humana – o 

fato de que os homens são “imortais”, como diziam os gregos, era visto como a 

mais forte razão para a ação política no pensamento político pré-filosófico. Era a 

certeza da morte que levava os homens a buscar a fama imortal em ações e em 

palavras e que os instava a estabelecer um organismo político potencialmente 

imortal. Assim, a política era um meio através do qual escapava-se da igualdade 

perante a morte para uma diferenciação capaz de assegurar alguma imortalidade. 

(Hobbes é o único filósofo político em cuja obra a morte, na forma do temor da 

morte violenta, desempenha um papel crucial. Porém, não é a igualdade perante 

a morte que é decisiva para Hobbes, mas sim a igualdade no temor, resultante da 

igual habilidade para matar que possuem todos aqueles capazes de persuadir os 

homens em estado natural, a unirem-se em uma comunidade). De todo modo, 

nenhum organismo político do meu conhecimento baseou-se jamais na igualdade 

em face da morte e na sua realização pela violência; os esquadrões suicidas da 

História, realmente organizados por esse princípio, de fato eram freqüentemente 

apenas “fraternidades” e, portanto, dificilmente poderiam ser considerados 

organizações políticas. Porém é verdade que os fortes sentimentos de fraternidade 

engendrados pela violência coletiva têm levado muitas pessoas corretas à 

esperança de que uma nova comunidade, juntamente a um “novo homem”, dela 

resultem. Essa esperança é uma ilusão pela simples razão de que nenhum 

relacionamento humano poderá ser mais passageiro do que esse tipo de 

fraternidade, a qual só pode realizar-se em condições de perigo mortal e imediato. 

 

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Este é, entretanto, apenas um lado da questão. Fanon conclui o seu louvor à 

prática da violência observando que nesse tipo compreende o povo “que a vida é 

um combate sem fim”, e que a violência é um elemento da vida. E não pareceria 

essa afirmação plausível? Não associaram sempre os homens à morte ao “repouso 

eterno”, e não resultaria daí que onde há vida há também inquietação e luta? Não 

é a calma uma clara manifestação da ausência de vida e da decadência? Não é a 

violência uma prerrogativa’ dos jovens – que presumivelmente estão cheios de 

vida? Em conseqüência, não seria o elogio à violência o mesmo que o elogio à 

vida? De qualquer forma, Sorel era dessa opinião há 60 anos atrás. Antes mesmo 

de Spengler, predisse ele a “decadência do Ocidente” após haver observado claros 

indícios de enfraquecimento na luta de classes européias. Argumentava ele que a 

burguesia havia perdido a “energia” com que desempenhava o seu papel na luta 

de classes, somente se o proletariado pudesse ser persuadido a usar a violência 

para reafirmar as diferenças de classe e despertar o espírito de luta da burguesia 

poderia a Europa salvar-se

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Assim, muito antes da descoberta de Konrad Lorenz da função estimuladora 

da vida desempenhada pela agressividade no reino animal, era a violência 

exaltada como uma manifestação de vigor vital e especificamente de sua 

criatividade. Sorel, inspirado pelo “élan vital” de Bergson, procurava uma filosofia 

voltada para “produtores” e dirigida polemicamente contra a sociedade de 

consumo e seus intelectuais; ambos esses grupos, de acordo com o seu 

pensamento, eram parasitas. A imagem do burguês – pacífico, complacente, 

hipócrita, voltado para o prazer, sem vocação para o poder, um produto tardio do 

capita1ismo, e não o seu representante, – e a imagem do intelectual cujas teorias 

não passam de “construções” ao invés de expressões da vontade

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”, são 


otimisticamente contrabalançadas pela imagem do trabalhador. Sorel vê o 

trabalhador como o “produtor”, que deverá criaras novas “qualidades morais, 

necessárias à melhoria da produção”, destruir os “Parlamentos, que estão tão 

repletos quanto as reuniões de acionistas”

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 opondo “à imagem do Progresso... a 



imagem da catástrofe total”, quando “uma espécie de irresistível onda assolará a 

velha civilização

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”. Os novos valores mostram não serem assim tão novos. São 



eles o sentimento de honra, desejo de fama e glória,’o espírito de luta sem ódio e 

“sem espírito de vingança”, e a indiferença às vantagens materiais. No entanto, 

são elas na realidade as mesmas virtudes que se encontravam ausentes da 

sociedade burguesa

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. “A guerra social, ao fazer um apelo à honra que se 



 

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desenvolve tão naturalmente em todos os exercícios organizados, poderia eliminar 

aqueles maus sentimentos contra os quais o moralismo seria impotente. Fosse 

essa a única razão ‘“ essa única razão seria, parece-me, decisiva em favor dos 

apologistas da violência.”

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Muito se pode aprender com os escritos de Sorel sobre as razões que levam o 



homem a glorificar a violência em abstrato, e ainda mais com seu contemporâneo 

de origem italiana, mais talentoso, e também de formação francesa, Vilfredo 

Pareto. Fanon, que tinha intimidade infinitamente maior com a prática da 

violência do que qualquer um deles, sofreu grande influência de Sorel e usou as 

suas categorias ainda que as suas próprias experiências testemunhassem contra 

elas. A experiência decisiva, que persuadiu Sorel e Pareto a enfatizar os fatos da 

violência nas revoluções, foi o caso Dreyfus ocorrido na França, quando, de 

acordo com as palavras de Parsfto, ficaram eles “surpresos ao ver (os pró-Dreyfus) 

usando contra os seus inimigos os mesmos métodos vis denunciados por eles 

próprios


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”. Naquele momento crítico descobriram eles o que hoje chamamos de 




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