Curso Derrida Aula 10



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Curso Derrida

Aula 10

Na aula de hoje, daremos continuidade a nossa leitura de Da Gramatologia. Vimos na aula passada como a gramatologia aparecia como uma desconstrução da história geral da escritura. No interior desta história, Derrida parte da crítica à ideia de uma origem na qual encontraríamos povos sem escritura e sem história. Derrida vê nesta estratégia um etnocentrismo para o qual povos sem história estariam ou aquém de um conceito realizado de “homem” ou além de um conceito decaído de “homem”. Nos dois casos, encontramos uma exclusão intransponível entre nossas formas de vida e o que teria ficado adormecido na origem.

Na verdade, neste ponto vemos a ligação entre a desconstrução e crítica do colonialismo. A discussão a respeito de povos sem escrita é um setor importante da crítica a uma visão colonial do progresso histórico. Povos sem escritura estariam presos ainda à oralidade, a um horizonte originário, desconhecendo o tempo e suas transformações. Por isto, estaríamos a falar de sociedades pretensamente estáticas. Neste sentido, a generalização da escritura para toda e qualquer sociedade implica reconhecimento de uma temporalidade múltipla sem h ierarquia, de um processo histórico sem origem, atraso e desenvolvimento. Há uma generalização da história trazida pela gramatologia.

Vimos como, a fim de realizar tal projeto de desconstrução, a gramatologia deveria livrar-se de três preconceitos insistentemente presentes em reflexões sobre a história da escritura. O primeiro é um certo preconceito “teológico” que assume o mito de uma escritura primitiva e natural dada por Deus. O segundo deveria ser chamado de “preconceito chinês”. Pois todos os projetos filosóficos de escritura e de linguagem universal nos séculos XVII e XVIII encorajaram a ver na escrita chinesa então descoberta, um caso exemplar de uma escrita não-fonética, um modelo de língua subtraída à história. Derrida lembra de Leibniz que via, na língua chinesa, uma profunda arbitrariedade ligada à essência não-fonética de sua escrita e não-imitativa de seus caracteres. Essa arbitrariedade implicaria em estaticidade e ausência de historicidade, já que a fala seria o motor das mudanças que se dão na história. Por fim, Derrida fala do “preconceito hieróglifista” que transforma o desprezo etnocêntrico pela escrita não-fonética em admiração hiperbólica.

Esta desconstrução da história geral da escritura assume, como seu ponto de partida, a história da origem das línguas, de Rousseau. Derrida compreende Rousseau como um momento maior no estabelecimento da história da metafísica enquanto determinação do ser como presença. Derrida então esboça algumas estações disto que seria sua leitura de tal história. Com Platão, a idealidade da presença oferecida à repetição fora constituída sob a forma objetiva da idealidade do eidos e da substancialidade da ousia. Com Descartes, tal objetividade tomava a forma da representação (onde se vê uma clara influência da história heideggeriana da filosofia), da ideia como modificação de uma substância presente à si, consciente e certa de si no momento de sua relação à si. A idealidade e a substancialidade se relacionariam à si no elemento de uma consciência que aparece como experiência da pura auto-afecção. Mas, por outro lado, Derrida insiste que esta experiência de auto-afecção só pode se realizar através da voz, já que a voz é exatamente o meio da auto-afecção, o meio do “escutar-se falando”. Neste sentido, Rousseau teria sido um caso exemplar de filósofo que compreendeu como a experiência da voz funda a presença imediata da substância à si mesma. Para tanto, bastaria lermos Ensaio sobre a origem das línguas. Daí seu lugar central no interior do projeto de Da gramatologia.

Mas, como já foi dito, Rousseau tem ainda um interesse suplementar. Pois ele nos relevaria certos pressupostos em operação no interior deste projeto maior de racionalização do campo das ciências humanas na segunda metade do século XX, a saber, o estruturalismo. De fato, Lévi-Strauss chega a afirmar que Rousseau teria fundado a etnologia em particular e as ciências humanas em geral. Segundo Lèvi-Strauss, enquanto Descartes seria prisioneiro das pretensas evidências do Eu, passando diretamente da interioridade de um homem à exterioridade do mundo sem ver que entre os dois extremos encontram-se sociedades, civilizações, Rousseau nos teria mostrado que: “para chegar a se aceitar nos outros, objetivo que o etnólogo impõe ao conhecimento do homem, faz-se necessário inicialmente se recusar à si mesmo”1. Ou seja, para construir a categoria genérica do humano, faz-se necessário recusar o domínio das auto-evidências imediatas, mostrar que existe um “ele” que se pensa em mim e que me faz duvidar que seja Eu que pensa. Um “ele” no qual encontramos as marcas de uma natureza comum recalcada pelo advento da modernidade.

No entanto, a leitura de Derrida é bastante diferente desta sugerida por Lévi-Strauss. Ele quer mostrar como o estruturalismo partilha, juntamente como Rousseau, uma metafísica incapaz de se livrar do fantasma da identidade imediata perdida e decaída. Identidade que estaria definitivamente exilada e violentada devido ao advento da escritura e da história. O que permite a Derrida colocar esta questão maior: “O que liga a escritura à violência? O que deve ser a violência para que algo nela se iguale à operação do traço?”2.

Derrida propõe-se então a analisar um pequeno capítulo de “Tristes trópicos” dedicado aos Nambikwaras, “pequeno grupo de índios nômades que estaria dentre os mais primitivos que podemos encontrar no mundo”, índios aparentemente próximos de uma “infância da humanidade”. Neste capítulo, Lévi-Strauss narra como os Nambikwara teriam tido acesso, pela primeira vez, à escrita. Tal experiência de acesso à escrita apareceria como uma ruptura em relação à infância, um exílio em relação à presença. No entanto, Derrida quer corrigir esta história da queda através do acesso à escrita ao lembrar que:


Há escritura a partir do momento em que o nome próprio é rasurado em um sistema, há “sujeito” a partir do momento que esta obliteração do próprio se produz, ou seja, a partir do momento do aparecer do próprio e da primeira manhã da linguagem3.
Derrida alude ao fato de que, entre os Nambikwaras, o emprego do nome próprio era proibido. Lévi-Strauss conta, por exemplo, um jogo no qual as crianças acabavam por lhe contar o nome próprio da outra, provocando raiva naquela que teve seu nome revelado. Este ato de esconder o nome, de rasura-lo no uso social é, para Derrida, prova de que estamos diante de uma nomeação que porta em si mesma a consciência de sua ausência de imanência.

O fato do nome próprio ser assim solidário de sua rasura implica que ele rompe com o mito da origem de uma lisibilidade transparente e imediatamente presente. Isto é apenas a consequência do fato de nunca apenas nomearmos, nós classificamos o outro ou nos classificamos a nós mesmos. Ou seja, trata-se de vincular a escritura não apenas a um sistema codificado de caracteres em número limitado que serviriam para procedimentos elementares de comunicação. A escritura já está presente a partir do momento que o nome próprio é enunciado. Esta é uma ideia fundamental. Pois o nome próprio não pode ser compreendido como a apelação única reservada à presença de um ser único, ele não pode ser compreendido como o dispositivo que asseguraria a indexação do singular em um regime de transparência pura. Para Derrida, e aqui seguindo explicitamente Lévi-Strauss, todo ato de nomeação é necessariamente ato de classificação, inscrição no interior de um sistema sócio-simbólico. O nome que se dá ao filho, por exemplo, classifica-o de acordo com sua linhagem, inscreve-o em uma repetição que lhe faz continuar o nome do avô, os ideais do pai, etc. Neste sentido, ele é necessariamente rasura do que o particular poderia aspirar de particularidade irredutível. A linguagem sempre será solidária de uma violência:


A violência originária da linguagem que consiste em inscrever uma diferença, em classificar, em suspender o vocativo absoluto. Pensar o único no sistema, inscreve-lo, tal é o gesto da arqui-escritura: arqui-violência, perda do próprio, da proximidade absoluta, da presença a si, perda em realidade do que nunca teve lugar, presença a si que nunca foi dada mas sonhada e sempre já desdobrada, repetida, incapaz de aparecer de outra forma que através da sua própria desaparição4.
Esta violência já é o movimento de uma história, de uma temporalização caracterizada pela consciência da inconsistência do originário. Por isto, toda arqui-escritura traz também uma arqui-violência. Mas não porque a escritura marca a perda das relações próprias, de proximidade absoluta. Sua violência é a paradoxal decomposição do que nunca teve lugar, do que nunca foi dado, do que era incapaz de aparecer de outra forma que através da sua própria desaparição. Por isto, Derrida pode afirmar que : “a différance em seu movimento ativo – o que é compreendido, sem esgotá-lo, no conceito de différance – é o que não apenas precede a metafísica, mas também transborda o pensamento do ser”5. Pois esta arqui-escritura produzida pela defférance impede a consolidação das relações entre ser e sentido . Daí porque Derrida poderá dizer:
Nisto que chamamos a vida real de suas existências em “carne e osso”, para além do que podemos circunscrever como a obra de Rousseau, e atrás dela, houve apenas escritura, houve apenas suplementos, significações substitutivas que só puderam aparecer em uma cadeia de reenvios diferenciais, o “real” só aparecendo, só se acrescentando ao tomar sentido a partir de um traço de um chamado de suplemento, etc.6,


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