Cap 00 corpo historia 2014. pmd


partidário da primeira, também opositor do riso e da gargalhada. O entrechoque



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partidário da primeira, também opositor do riso e da gargalhada. O entrechoque
seria ainda agravado por outro tipo de sério, que emergiria lentamente: o rigoroso e
científico (Baeta Neves, 1979).
É preciso levar em consideração que a cultura oficial colocou em nossas
mentes a Idade Média dos mosteiros, das catedrais, dos castelos, do alto clero,
dos reformadores, dos protestantes, enfim, daqueles em quem o riso e a gargalha-
da existiam menos, daqueles que eram mais disciplinados ou eram disciplináveis
com mais facilidade. É preciso ter em mente que o medieval lúgubre e sério de
nossa imaginação proveio exatamente daqueles que primeiro se opuseram ao riso
e daqueles que primeiro perderam a capacidade de rir: os literatos, os intelectuais,
os cientistas, os doutrinadores, os poderosos...
Estes personagens desenvolveram – sob a aparência de teoria científica,
filosófica ou erudita – uma verdadeira ideologia da seriedade. Por meio dessas
elaborações intelectuais, que radicalmente omitiam a relativização histórica do riso


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e do humor, procuraram convencer seus públicos de que os fenômenos de riso
são fundamentalmente ‘transgressões’, fatos derivados, acessórios em relação a
algo anterior e mais fundamental: o sério.
Tenta-se, assim, fazer-nos esquecer de que o riso é um componente
‘inabstraível’ da dramatização da existência do homem (Bergson, 1983; Huizinga,
1990; Duvignaud, 1977b). Despreza-se o fato de que o riso é manifestação de
uma superabundância do ser. Apaga-se seu caráter de energia extraordinariamente
expansiva de que o homem dispõe, por ser o único animal que ri. Os ideólogos da
seriedade certamente não se apercebem de que, neste ponto específico, expres-
sam o essencial da visão de mundo do protestantismo e do capitalismo. Não reco-
nhecem que estão reafirmando o fundamental desta ética, que sempre considerou
a vida prazerosa como um desvio.
A partir daí, com ar grave – o que é grave – eles se permitiram construir
teorias e mais teorias, que em geral não passam de meros mitos em torno do tema
“no princípio era o sério e fez-se o riso”. O riso ficou, assim, vetustamente des-
provido de positividade, deixou de ser essencialmente manifestação de amor à
vida e da alegria de viver. Passou a ser simples transgressão de uma regra já
existente, liberação de uma pressão anterior, quebra de uma expectativa, fuga de
uma realidade, descarga de uma energia psíquica bloqueada... Transformou-se
em fenômeno derivado do solene e do sério – e não algo que deva ser estudado
“em si enquanto tal” (Propp, 1992). Tornou-se possível, deste modo, submeter o
humor e o riso aos circunspectos princípios que regem a sociedade capitalista.
Por este caminho, o riso se transformou em especialidade de alguns, em
arte de dizer o indizível. Submeteu-se à lógica da divisão do trabalho (inventaram-
se humoristas e cômicos profissionais, por exemplo) e ao princípio da localização
espacial (fora de certos ambientes, dentro de outros; nos quadrados de charges,
não misturados ao noticiário jornalístico sério). O riso passou a ser situado no
tempo (nas horas de lazer, fora dos momentos de trabalho; na infância e juventude,
mais que na maturidade). Especializou-se em certas áreas da cultura em detrimento
de outras (na publicidade mais que na religião; no íntimo mais que no público; nos
homens mais que nas mulheres; na sociedade mais que no Estado). Perdeu a antiga
universalidade, que transformava tudo e todos em risíveis potenciais.
A trajetória histórica do carnaval expressa bem esse destino de progressivo
silenciamento do cômico e da irreverência. Esses componentes da festa carnava-
lesca foram desaparecendo à medida que o capitalismo, a Igreja e o Estado se
foram fortalecendo. Paralelamente a estes macroprocessos, as festas, sempre
menos e menos carnavalescas, cada vez mais se confinaram aos ambientes priva-
dos e familiares. Transferiram-se das ruas para os salões ou para áreas predefinidas
das cidades; foram repelidas do centro urbano para as periferias. O regozijo car-
navalesco transformou-se em mercadoria ao alcance apenas dos que são convida-
dos ou dos que podem pagar o preço dos ingressos...


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Com isso, as metamorfoses da festa procederam também à distinção da
estratificação social e econômica, de modo a limitar a confraternização dentro da
mesma classe ou a permitir brincadeiras apenas na direção dos superiores para os
subalternos. Desta maneira, acabou-se por segregar a festa dos pobres, encami-
nhando-a para espaços distantes. Além disso, os participantes, cada dia mais cuida-
dosos com suas reputações individuais, passaram literalmente a esconder a esponta-
neidade festiva atrás de máscaras. Com freqüência considerável, em parte também
para encontrar esconderijo, os foliões passaram a viajar para onde fossem pouco
conhecidos ou estrangeiros. Com o correr dos séculos, as festas, principalmente as
de explosividade   carnavalesca, submeteram-se à tutela policial. Sinal dos novos
tempos, passou-se a imaginar que o poder policial trabalharia em função do bom
funcionamento da festa, da alegria e da segurança carnavalescas. Não se percebe,
entretanto, que ‘polícia’, em grande medida, é o anticarnavalesco por excelência.
Assim o destino das festas em geral: foram-se limitando em número, em
duração, em tipologia, em intensidade e, sobretudo, no que diz respeito à
efervescência carnavalesca que continham – pois toda festa, como vimos, era
de certa forma carnaval. O carnaval tendeu, onde continuou a existir, a se tornar
uma festa específica. Inclinou-se também a se concentrar tanto no tempo como
no espaço (em certos dias do ano, em certos momentos de algumas festas, em
certos países, em certas cidades, em certas áreas das cidades). Além disso, um
autoproclamado refinamento da sensibilidade foi transformando as lamas, fezes
e urinas, que se arremessavam, em águas perfumadas, serpentinas, confetes ou
moedinhas de chocolate.
Foram necessários muitíssimos anos de transformações na estrutura dos
festins carnavalescos para que fossem oficialmente aceitos pelas autoridades – e
antes de caírem em um quase-esquecimento. Não foram poucos os soberanos, os
santos e papas que se opuseram ‘às orgias pecaminosas’. Tertuliano, São Cipriano
e Inocêncio II dirigiram-se frontalmente contra o “festim diabólico”, chamando-o
até mesmo de “maldição dos homens” (Sebe, 1986:24). Apenas no século XV, pro-
vavelmente movido pelo sucesso popular da festa, o papa Paulo II incorporou-a ao
calendário cristão. Todavia, isso aconteceu à custa de uma inversão quase total de
seu genuíno espírito pagão.
Aqui e ali persistiu no continente europeu algo de carnavalesco, em pontos
mais ou menos isolados e que muito pouco, ou quase nada, retiveram do antigo transbor-
damento – pois, como Philippe Ariès observou, “as festas mais coletivas foram as
que desapareceram mais depressa” (1978:153). Um levantamento efetuado em
duas obras sobre festas francesas, por Maria Isaura Pereira de Queiroz (1992),
mostra que o carnaval se realiza em quarenta e uma das aglomerações urbanas do
país. Trata-se, contudo, de um carnaval de pequenas cidades. Destas, vinte e
duas têm até dez mil habitantes e as dezenove restantes não ultrapassam os cin-
qüenta mil. Das vinte e três maiores cidades da França, não incluídas nessas
quarenta e uma, somente duas festejam os dias gordos: Estrasburgo e Nice.


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Em Colônia, na Alemanha, há ainda um pálido carnaval, com festas em
boates, desfiles pelas ruas, em que pessoas vestidas como se fossem nobres lan-
çam, do alto das carruagens que as transportam, moedas douradas de chocolate
para as que assistem ao espetáculo. Há algumas fantasias, em geral caricaturais;
há críticas a personalidades locais. Há belas cervejadas. Há ritos de licença, como
o do Weiberfastnacht, em que as mulheres, uma vez por ano, podem realizar tudo
o que querem e podem sair pelas ruas equipadas com tesouras, para cortar as
gravatas dos homens que vão encontrando – simbolismo, aliás, que qualquer psi-
canálise de botequim pode decifrar.
Tive oportunidade de caminhar pelas ruas de Colônia, bem cedo, na manhã
posterior aos folguedos. Um fato chamou particularmente minha atenção: as autori-
dades já se haviam apressado em eliminar todo indício de turbulência. Coisa pareci-
da vem acontecendo nos últimos anos no Rio de Janeiro, em Copacabana, na manhã
seguinte às festas de réveillon, que reúnem multidões de moradores da cidade e de
turistas para comemorar a passagem do ano e fazer oferendas a Iemanjá (embora os
velhos macumbeiros, que ao menos parcialmente inventaram esta festa, já tenham
sido quase completamente expulsos). Terminado o espetáculo, no Rio de Janeiro ou
em Colônia, o exército da assepsia urbana – exibindo competência raramente
constatável nos demais dias do ano – de imediato prepara um porvir sem quaisquer
traços de excesso.
Uma história do carnaval, infelizmente, é uma narrativa de como esta festa
vem perdendo exatamente o seu lado carnavalesco, mesmo que isto se dê em
nome de um gigantesco espetáculo estético. No caso do Rio de Janeiro, conside-
rado o lugar do carnaval por excelência, esta história é um relato dos caminhos
pelos quais o evento se está transformando em sinônimo de desfile de escolas de
samba, em detrimento de outras formas de carnaval. Isto significa que o festival
se está tornando talvez antagônico ao genuíno espírito carnavalesco.
O grande desfile carioca não é somente um megaespetáculo que aparta
atores, espectadores e, cada vez mais, telespectadores. Além de concentrar as
atenções carnavalescas apenas nos principais grupos em que as escolas de samba
foram hierarquizadas, o desfile representa também um concurso, uma competi-
ção. Na verdade, ele constitui uma batalha impiedosa entre as escolas: logo após a
festa, as urnas contendo os votos de um certo número de jurados serão abertas,
as notas serão anunciadas cerimonial e quase colegialmente, a contagem final
designará a grande vitoriosa do ano, escalonando vencedores e perdedores, pro-
movidos e rebaixados. Ora, se uma das características primordiais do carnaval da
Idade Média era exatamente a abolição das hierarquias, podemos então perguntar:
o que resta de carnavalesco nisso?
Existe um outro componente da encenação com peso ainda menos carna-
valesco: a disciplina que deve ser revelada pelo enorme número de dançarinos no
decorrer de suas evoluções. O tempo do percurso é draconianamente contado em


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minutos. Um relógio digital (haverá algo menos carnavalesco?) figura em lugar de
destaque, como se fosse o grande poste totêmico da festa. Por isso, entre outros
fatores, os movimentos da multidão, gigantesca e resplandecente, são minucio-
samente regulamentados e vigiados: o mínimo deslize pode redundar em perda de
tempo – isto é, de pontos –, resultando em desclassificação da escola e em prejuízos
financeiros (porque, neste novo carnaval, tempo também é dinheiro). Por conse-
guinte, não raro os diretores das alas regem as evoluções de seus contingentes, os
movimentos e a velocidade com que devem ser executados, gritando com voz de
comando e usando apitos, como se fossem sargentos ou árbitros esportivos. Em
busca dessa disciplina, não se exclui a obrigatoriedade de presença aos ensaios
mais próximos da data da festa e mesmo o emprego de violência física.
Vale a pena registrar que numerosos participantes do desfile são profissio-
nais remunerados (a porta-estandarte e o mestre-sala; certos passistas; certos
figurantes, entre outros). Por outro lado, alguns são destaques em virtude de
terem feito um pagamento, lícito ou não. Isto sugere o quanto o carnaval novo já
se embebeu de produção, investimento, rentabilidade, adequando-se à estrutura de
poder que o gera. Esses pagamentos costumam ser justificados como uma remu-
neração compreensível por razão de um ‘trabalho’ prestado – mesmo que isso
aconteça sob os protestos dos que agora são chamados de tradicionalistas.
Enquanto isso, muitos daqueles diretamente responsáveis pela festa, por par-
ticiparem da feitura das pequenas coisas sem as quais a grandiosidade do evento não
seria possível – costureiras, bordadeiras, carpinteiros, pintores –, ironicamente não
têm os meios sequer de se tornarem espectadores. São barrados no baile, quer
porque os preços exorbitantes dos ingressos excedem seus recursos, quer porque
as arquibancadas são construídas de modo a impedir a visão do interior do palco
para quem se esforça por admirá-lo da rua, antigo domicílio da alegria.
Torna-se, assim, este novo carnaval, uma festa para os altos estratos e para
os turistas que podem pagar pelo ‘maior espetáculo da Terra’. Os ricos, muito
luxuosa e comodamente estabelecidos em seus camarotes estratosfericamente
caros, lá do alto aplaudem o cortejo de modo fervoroso. O luxo das fantasias, das
alegorias, dos carros, reflete o consumo ostentoso dos que estão inseridos plena-
mente na sociedade capitalista industrial e de consumo. Nesta cerimônia, as elites
não fazem mais do que confirmar, para si mesmas e para todos, a localização que
ocupam na estrutura de poder. Com bastante perspicácia, Maria Isaura observou:
conscientes de seu poder, sabem que foram elas que permitiram a realiza-
ção da festa e que, através das autoridades e da própria polícia, estão
controlando o seu desenrolar. A própria disciplina do desfile seria, neste
caso, uma prova suplementar da hegemonia das camadas superiores e
da submissão das inferiores. (Pereira de Queiroz, 1992:107)
Em que pese a imensa importância dessa preocupante tendência histórica,
seria bom não nos esquecermos de que, quase sempre, ainda se considera vence-
dora, ou favorita popular dos desfiles, a escola de samba que faça o público se


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levantar e cantar (Cavalcanti, 1994), a agremiação que leve o povo a vibrar e a
dançar junto, que impulsione e arrebate a vibração das arquibancadas, que arraste
as pessoas na alegria transbordante e que desfaça extaticamente as oposições
desfilante/platéia, ver/fazer...
Aqui e alhures, antes de tudo e sempre, o riso, a festa e a orgia são princí-
pios que fazem pulsar a vida e a sociedade. Mesmo reprimidos e manipulados,
procuram incansavelmente um modo de se manifestar.


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Pa
rte II


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5
Proximidade e Distância
No princípio, eram fezes, urina, lama... Depois, vieram paetês, lantejoulas,
serpentinas e confetes. Finalmente, quase nenhum contato físico. Nessas poucas pa-
lavras está contida uma síntese em três episódios esquemáticos das mudanças de
sensibilidade que a história do carnaval europeu revela dramaticamente. Essas trans-
formações têm a ver com modos distintos de vivenciar o corpo e de sentir sua inser-
ção no mundo. É necessário enveredar um pouco por este caminho: assim fazendo,
poderemos clarificar o contraste entre a sensibilidade contemporânea e a medieval.
Antes de tudo, precisamos ter em mente que o corpo medieval não era abso-
lutamente o corpo-ferramenta que o capitalismo inventaria séculos mais tarde. Não
era esse corpo definido pelos músculos, pela força, pela resistência, pela disciplina e
pela rentabilidade. Muito ao contrário, era comparativamente preguiçoso, sem gran-
des preocupações com o tempo ou com o trabalho, mais voltado para as festas e
para a espera que para os empreendimentos e investimentos. O corpo medieval
também não era o corpo-propriedade-privada. Não se tinha transformado ainda
neste primeiro e mais fundamental ‘bem de produção’, do qual o burguês, antes de
qualquer outra coisa, deveria tornar-se o proprietário exclusivo. O corpo não repre-
sentava ainda esta ferramenta essencial e paradigmática de que o capitalista teria que
tomar posse para, valendo-se dela, fazer-se proprietário das demais ferramentas e
dos corpos-ferramentas alheios. Tal apropriação será ao mesmo tempo garantia e
materialização de sua hegemonia no sistema que se instaura. Com mais razão ainda,
o medieval não constituía o corpo-consumidor da sociedade industrial avançada,
este que abriga o fundamental de nossa sensibilidade contemporânea.
Há, com importância crescente quando declina a força da Idade Média genuí-
na, um corpo das cortes, dos mosteiros, dos castelos. Um corpo cortês, governado
pela formalidade, que ficou mais ou menos cristalizado no imaginário da literatura
referente aos tempos medievais. Tal corpo está associado em geral à cavalaria, com
seus gestos e vestuários estudados, contidos, precavidos, treinados, disciplinados
ritual e quase militarmente. Os mínimos detalhes deste corpo estão formalizados:
usar a espada, fazer genuflexão, cumprimentar. Este corpo e sua gramática normativa
estão fadados, como veremos, a um poderoso futuro na gênese do corpo individual.


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Entretanto, isso a que chamamos corpo individual era quase totalmente
ausente na cultura popular medieval. Para a grande maioria das pessoas, o indivi-
dual se diluía no corpo social, no cósmico e no universal (Bakhtin, 1987). Em seu
magnífico  O Processo Civilizador, Norbert Elias, ainda que se referindo a este
corpo courtois, talvez nos tenha oferecido a fórmula mais simples, feliz e definiti-
va para expressar a sensibilidade corporal da maioria dos homens da Idade Média:
“o que faltava (...) ou no mínimo não havia sido desenvolvido no mesmo grau, era
a parede invisível de emoções que parece hoje se erguer entre um corpo humano e
outro, repelindo e separando” (1990:82). Em outros termos, nos tempos medievais
nada se conhecia desta censura à informação e à comunicação entre os corpos.
Tudo era público, ou publicável: o comer, o excretar, o copular, o dormir, o parir,
o vestir, o banhar, o morrer...
Na Idade Média, o ambiente de relacionamento corporal era bastante pecu-
liar, fundamentalmente antagônico àquele que os tempos capitalistas viriam a co-
nhecer. Tal se deve a que o corpo medieval constituía algo perfeitamente coerente
com as condições culturais – objeto das considerações de algumas páginas ante-
riores. Isto significa que o contexto corporal, especialmente em segmentos popu-
lares, caracterizava-se, nos tempos medievais, por abraços freqüentes, por conta-
tos próximos, por gestos destemidos. Coexistência e troca de secreções, de chei-
ros, de tatos, de olhares faziam o corpo inteiramente aberto aos sentidos próprios
e alheios. O medioevo era tempo de toques corporais na barriga e nas costas, de
liberdade verbal, de descontração, de segurar o interlocutor pelo braço e de estar
à-vontade nos encontros epidérmicos. Tempo de um corpo expansivo, indisciplinado,
transbordante. Promíscuo – se quisermos –, pois sempre misturado com outros
corpos e matérias.
O corpo medieval era totalmente diferente daquele que surgirá no ambiente
aristocrático-capitalista. Era um corpo de orifícios dotados de liberdade de ex-
pressão, de aberturas que falam, que podem usar de sinceridade. Nos corpos
medievais, os orifícios não estavam absolutamente condenados ao silêncio
semiótico. Era o corpo da boca que cospe, que vomita, que arrota, que exala
hálito. Era corpo do ânus que expele gases, do nariz que escorre... Não era um
corpo contido pela musculatura. Nada dessa couraça muscular que oprime os
orifícios para que não se manifestem em público, para que se retenham, para que
se escondam. Nada de uma rigidez que separa o interior corporal do exterior, que
desenha os limites do corpo, restringindo-os à sua corporalidade individual.
Como Mikhail Bakhtin (1987:17) destacou,
o cósmico, o social e o corporal estão ligados indissoluvelmente em
uma totalidade viva e indivisível (...) o elemento material e corporal é
um princípio profundamente positivo, que nem aparece sob uma forma
egoísta, nem separado dos demais aspectos da vida (...) o corpo e a
vida corporal adquirem simultaneamente um caráter cósmico e univer-


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sal; não se trata do corpo e da fisiologia no sentido restrito e determi-
nado que têm em nossa época; ainda não estão completamente singu-
larizados nem separados do resto do mundo.
O corpo medieval nada tinha a ver com aquele que pensamos conhecer
e que abriga a nossa sensibilidade. Não se tratava do corpo singularizado e
individualizado do burguês. Não era um corpo circunscrito em si. Não era um
corpo contido. Não era um corpo fechado, pronto, acabado. Não transmitia a
idéia de ser completo em si ou por si mesmo. Não era um território rigorosamente
delimitado. Não era um corpo visível apenas do exterior e que mostrasse somente
uma superfície, uma fachada lisa e quase sem fendas. Ao contrário do nosso, em
que quase todos os orifícios estão escrupulosamente vedados, não era, o medie-
val, um corpo do qual se eliminassem as manifestações de vida íntima (Bakhtin,
1987). Ele tinha a boca escancarada, o apetite glutão de devorar imensas quantida-
des – o que o opõe à cupidez do individualismo. Tratava-se de um corpo em
movimento, que jamais estava inteiramente encerrado, que estava sempre se des-
fazendo, refazendo e fazendo outro corpo. O corpo medieval estava sempre ab-
sorvendo o mundo, ou sendo absorvido por ele.
Também não era um corpo separado de si mesmo. Por conseguinte, o
comer, o beber e o defecar não eram apenas acontecimentos orgânicos: tinham
dimensão escatológica. Os excrementos não tinham a significação banal, estri-
tamente fisiológica, que lhes atribuímos hoje. Eram, ao contrário, considerados
como um elemento essencial à vida do corpo e da terra, um elo essencial da
cadeia que unia a vida e a morte. Aquilo que, para nós, são excrescências a
banir, era visto como ramificações que prolongavam o corpo e que o reuniam a
outros corpos ou ao mundo não-corporal. Ele atravessava e ultrapassava seus
próprios limites: excrescências e orifícios eram pontos onde se fundiam o corpo
e o mundo (Bakhtin, 1987).
Não estou falando de um corpo desodorizado pelas palavras. A Idade Mé-
dia foi época em que não apenas não havia uma moralidade específica de controle
do corpo, como também não se aplicavam sobre ele os tabus lingüísticos que
conhecemos. Por isso é que se davam nomes às partes do corpo sem preocupa-
ções, sem rodeios, sem refinamentos, sem eufemismos, sem circunlóquios. Na-
quela época, a verbalidade relativa ao corporal ainda não havia sofrido a separação
puritana e iluminista que inventou, para falar do corpo, uma língua respeitável (de
elite) e outra bastarda (popular). O corpo medieval ainda não era objeto de um
discurso moralista: era referido por uma fala singela, rica em conteúdos míticos,
mas pobre de ‘isto-é-certo-isto-é-errado’ ou de ‘pode-não-pode’. Do corpo se
falava também por meio de representações, de gestos e de canções lascivas, sem-
pre se o concebendo com uma espécie de alegre obscenidade, materializada em
um simbolismo que nos pareceria grosseiro. Do ponto de vista da nossa sensibili-
dade, o medieval seria antes de tudo um corpo ‘indecente’.


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No corpo medieval valorizavam-se sobretudo as partes baixas: as nádegas, a
barriga, os órgãos genitais, as coxas... Na sensibilidade corporal de então, de acordo
com Bakhtin, o baixo corporal é que despontava. O belo, o atraente e o importante
estavam mais embaixo do que em cima. Não se pretende sugerir com isto que o
estético estivesse ausente das partes superiores do corpo – como o rosto, por exem-
plo. No entanto, a beleza priorizada não estava aí. Nem o mais importante. A ênfase
que hoje emprestamos à face intensificou-se apenas depois da emergência do mo-
derno individualismo.
Somente após a Idade Média, as camas começariam a ter a cabeceira mais
cuidadosamente trabalhada que a outra extremidade, expressando o maior valor
que se passou a dar às partes altas do corpo em detrimento das baixas, valorização
que levou também a que se dirigissem as atenções preferentemente para aquilo
que desenhasse o perfil individual com mais nitidez: cabelos, face, olhos, lábios,
nariz... Até então, valiam sobretudo as protuberâncias do rosto. Mas estas saliên-
cias eram ressaltadas como traços que representavam sobretudo o que transbor-
dava, o que saltava, o que ultrapassava o corpo. Tais traços não funcionavam
preponderantemente como signos que o identificassem, como marcadores de uma
individualidade exclusiva (Bakhtin, 1987).
Naquele contexto, obviamente, não havia razões para pudores ou vergonhas
em relação ao baixo corporal – o que deveria ainda vigorar por muito tempo. Ainda
em 1777, por exemplo, expressando a permanência desta atitude em meios sociais
bastante sofisticados, a correspondência que Mozart recebeu de uma de suas ami-
gas fazia referência à “bunda da fortuna”, “à rachadura do traseiro” da mãe do
compositor, e lhe recomendava executar de vez em quando um “pequeno dueto de
peidos” (Elias, 1994a:103). Ecos dos velhos tempos. Não se necessitava, nos idos
medievais, de qualquer timidez em relação ao grotesco das partes inferiores, sim-
plesmente porque esse grotesco não existia nos moldes em que hoje o conhecemos.
Tal apreciação só começou a fazer sentido plenamente a partir do ponto de
vista do Iluminismo. Faz sentido também em nossas mentes de hoje, uma vez que,
motivados pela inspiração iluminista, passamos a imaginar o homem como um ser
racional. Em conseqüência, passamos também a cultuar nele o elevado, a razão,
os excelsos valores, as características transcendentais, as idéias, o abstrato, o
espiritual, termos que tendem a exprimir simbolicamente a dignificação da cabeça
e do rosto, mais que a exaltação da barriga ou do ânus. Para este modo de com-
preender as coisas, que é o nosso, nada mais grotesco, naturalmente, do que a
reverência ao baixo e ao visceral. Claro está, igualmente, que jamais entenderemos
o grotesco medieval se não repelirmos a atitude etnocêntrica diante dele.
No contexto simbólico medieval – retomando o tema para melhor compre-
ensão –, é muito difícil que encontre terreno fértil uma noção como a de lixo, tão
corrente em nosso cotidiano contemporâneo. Por esta razão tem viabilidade o que


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chamei de ‘coexistência de insuportáveis’. A mente medieval, como vimos, nega-
se a reconhecer qualquer oposição entre vida e morte, afirmando a vida, gritando
que só há vida: vida nova, vida velha, mas somente vida. Os excrementos são
evocação da continuidade. Os mortos são pessoas que dormem: estão vivos e
ressurgem, são carnes que se decompõem mas que também se recompõem…
Nesse ambiente em que nada se separa de nada, em que tudo se confunde com
tudo, nesse clima caracterizado pela atmosfera carnavalesca das barreiras e dos
limites sempre ultrapassados, como pensar no que devia ser banido, posto à par-
te? Como cogitar o descartável, o inútil, aquilo cuja vida se tenha esgotado?
Tratava-se, na verdade, de um outro corpo – como estamos constatando
por pistas as mais diversas –, de um corpo em que não existia sensibilidade à idéia
que hoje temos de lixo, como algo em relação ao qual se deva tampar o nariz,
fechar os olhos, afastar o contato táctil, responder com engulhos e caras feias. A
categoria lixo nem sempre existiu na história ocidental. Nesta tradição, é impor-
tante que o ressaltemos, nem sempre se atribuíram os mesmos valores, ou os
mesmos significados, aos resíduos que toda sociedade necessariamente gera. Quase
todas as sobras, que causam nojo e temor aos nossos corpos de hoje, causavam
riso, familiaridade, intimidade, à sensibilidade de nossos antepassados. Não se
pode nem mesmo excluir a hipótese de que a convivência com o que hoje nos
suscita asco e aversão propiciasse prazer a nossos ancestrais.
O corpo medieval nos oferece um referencial com base no qual podemos
entender, por contraste, sensibilidades tão radicalmente distintas aos cheiros, às
visões, aos contatos, ao prazer e ao desprazer. A relevância do que chamamos de
lixo tem um ponto de nascimento histórico, representando uma referência impor-
tante, uma espécie de guinada na história das mentalidades e das sensibilidades –
momento a partir do qual ela cresceu incessantemente, se agigantou, até atingir as
dimensões da angústia em que nos enredamos atualmente (Rodrigues, 1992, 1995).
O lixo, insistamos, é antes de tudo uma questão de cultura: existe funda-
mentalmente como realidade simbólica. Em geral não é muito fácil compreender
que assim seja, porque, além de estarmos acostumados a pensar que se trata de
uma realidade objetiva e material, os estudos que o tomaram como objeto quase
sempre o fizeram como se fosse um problema eminentemente técnico, muito
mais do que histórico ou sociológico. Apesar dessa reificação e dessa naturalização,
é preciso não sermos ingênuos e levarmos em consideração que, como tudo, o
significado do lixo tem uma história – do mesmo modo como o próprio lixo, como
coisa, objeto material, tem uma história, que é função das relações diferenciadas que
os homens mantêm com a natureza.
De tal modo tornamos absoluta a noção de lixo, que abordá-lo como uma
questão simbólica representa quase a exigência de se fazer uma espécie de psica-
nálise de nossa relação com ele. Significa algo como um auto-exame, mediante o
qual tentamos entender o que o lixo significa, além de si mesmo, para nós, como


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membros de uma determinada cultura, em um momento dado de sua história. Esta
psicanálise dos resíduos corresponde fundamentalmente a uma relativização. Por
meio dela, tornam-se conscientes dimensões conotativas do lixo que sempre, ou
quase, pareceram-nos naturais e auto-evidentes.
Pretendo sugerir que, no fundo, muito mais importante do que entender o
lixo em si, como objeto, é compreender as mentalidades e as sensibilidades que
puderam ‘inventar’ algo como lixo: atribuindo, etiquetando, acusando, localizan-
do alguma coisa como inútil, asquerosa, perigosa; e passando a exigir, por vias de
conseqüência, atitudes especiais de proteção. Como resultado dessa psicanálise,
talvez consigamos evitar projetar sobre outras populações e sensibilidades, passa-
das ou contemporâneas, das nossas ou de outras sociedades, os nossos sistemas
de pensamentos, sentimentos e atitudes. Talvez consigamos evitar que tratemos
nossas atitudes relativas ao lixo como se fossem verdades absolutas.
No fundamental, nossos posicionamentos com respeito ao lixo derivam
de nossas posturas diante do corpo e da morte. Nada há de arbitrário nessa
aproximação metafórica, uma vez que não existe disjunção simbólica entre as
questões do lixo, do corpo e da morte. Constata-se mesmo uma similaridade
estrutural razoavelmente importante entre elas. Basta lembrar, em primeiro lu-
gar, que o lixo se constitui de dejetos, de coisas consideradas inúteis, despreza-
das. Em relação a ele temos as mesmas atitudes normalmente assumidas, em
nossa cultura, quanto às partes do corpo tidas como ‘excreções’ (urina, fezes,
sêmen, sangue menstrual)...
Excreções são quase tudo o que o corpo produz mas não aproveita. São
o que sobra. São resto. Excreções são, para nós, uma espécie de lixo corporal.
O lixo tem algo desses quase-cadáveres que são as secreções corporais: assim
como estas são coisas que o corpo produz sem reter, são corpo e ao mesmo
tempo não o são, porque dele saíram e se destacaram, o lixo é algo que a cultura
produz mas não retém. É quase como um dejeto cultural, uma excrescência do
social, quase como um defecar por meio do qual a cultura devolve à natureza
aquilo que dela retira – também para que seja devorado por ratos, urubus, cães,
insetos, porcos, vermes…
Há ainda um paralelismo estrutural entre lixo e cadáver. Ambos são coisas semi-
identificáveis: entre nós é necessário fazê-las urgentemente deixar de serem
semi-identificáveis, retirando delas tão rapidamente quanto possível qualquer
identidade. Lixo e cadáver são formados de partes destacadas de algo que já foi.
São pedaços em decomposição, algo morto em que há alguma coisa de vida. São
restos do que foi útil, recordações do que já não é. Em grande medida, lixo e
cadáver vão deixando de ser tabu, algo perigoso e ameaçador, na proporção em
que perdem suas identidades já parciais: quando viram cinzas, quando voltam a
ser terra, quando são queimados e se transformam em fumaça, quando são
reciclados e adquirem vidas novas…


89
Cadáveres são essencialmente misturas: de vida e morte, de presença e
ausência, de proximidade e distância, de semelhança e diferença. O lixo também
é, em geral, uma mistura: de restos da casa que estão na rua, de resíduos da rua
que estão na casa, de fragmentos íntimos que vieram a público, de partes de
todos que já não mais o são, de interioridades que foram exteriorizadas, de algo
que deveria estar longe mas está perto. Procura-se transformar ambos tão rapida-
mente quanto possível, fazendo desaparecer as misturas que contêm.
Até mesmo as maneiras utilizadas para tratar o lixo guardam um certo
paralelismo com as que, em nossa cultura, se aplicam ao cadáver. Existem na
sociedade contemporânea algumas técnicas mais ou menos padronizadas de se
lidar com os restos. Uma delas é guardá-los em porões ou depósitos, para utiliza-
ção ulterior ou para decisão posterior sobre seu destino final. Outra técnica é levar
para um museu. A terceira é jogar no lixo. Estas três maneiras comportam em si,
latentemente, o conjunto de modos – espalhados pelos continentes – de lidar com
cadáveres e de organizar práticas funerárias (Thomas, 1976; Rodrigues, 1983).
Guardar em porões ou depósitos é um ato muito parecido com o que se
faz, em vários lugares (e também entre nós), com os velhos e moribundos: hospi-
tais, asilos, casas de morrer. Colocar em museu lembra a mumificação, o
empalhamento e suas variantes: procedimentos destinados a fazer que o objeto
perdure e sobreviva à sua vida original. Jogar no lixo, finalmente, segundo as várias
técnicas de lidar com os restos, pode corresponder, isolada ou combinadamente,
aos demais procedimentos funerários de base.
Assim, no método mais simples, o lixão, jogar no lixo assemelha-se à expo-
sição, técnica funerária em que o cadáver é entregue ao clima e aos processos
orgânicos. Dependendo das circunstâncias, jogar no lixo pode também lembrar a
inumação, procedimento que consiste em remeter o cadáver às entranhas da terra
– o que, aliás, se está tentando fazer com o chamado lixo atômico. Jogar no lixo
evoca também a cremação, quando os resíduos são incinerados para se transfor-
marem em pó e gás. Há mesmo tecnologias de lidar com as sobras que se asseme-
lham à moderna criogenização, ou congelamento, método funerário fundado na
esperança de que os cadáveres possam vir a ser reciclados para retornar à vida, tal
como é possível fazer com vidros, papéis, plásticos e metais.
Nos tempos em que vivemos, a questão da morte tem a ver, cada vez mais,
com a do lixo. Tal fato não se dá, nem tanto, porque vivamos na cultura do útil e do
funcional e o lixo seja aquilo que já morreu, que já não serve mais, que já não tem
mais vida funcional (e isto, mesmo que se tente nele incutir uma espécie de sobrevida,
por meio desta preocupação tão sintonizada com a mentalidade contemporânea
que é a reciclagem). Lixo e morte se associam simbolicamente em nossas sensibi-
lidades hodiernas simplesmente – e aí está a razão crucial da angústia em torno
destes dois problemas – porque, na cultura industrial, morrer é mais ou menos
como ir para o lixo. Semelhante afinidade estrutural, entre o lixo e a morte, impõe-


90
se entre nós em ambas as direções: seja porque aquilo que vai para o lixo é o que está
morto, seja porque morrer, em nossa cultura atual, é um pouco como ir parar no
lixo. Nessa metáfora não há sentido literal nem figurado, significado primeiro ou
derivado: por um lado ou por outro, sempre encontraremos a perda da funcionalida-
de e o rápido esquecimento de mortos e lixo.
Há, ainda, associando os restos e a morte, uma questão dramaticamente
angustiante na sociedade de hoje. A civilização industrial é por excelência a civili-
zação dos dejetos que ela detesta e, por conseguinte, da angústia do lixo. Mesmo
que não queiramos admitir e que procuremos nos iludir com falsos argumentos
ecológicos, sabemos todos, implicitamente, que quanto mais sociedade industrial,
mais lixo, necessariamente, mais e mais subprodutos. Pensando no sistema como
um todo, quanto mais se recicla, mais resíduos da reciclagem e mais lixo. As
periferias das cidades estão lotadas de montanhas de lixo, reciclado ou não. Sem
fazer ficção científica, alguns já começam a delirar sobre o dia em que essas
montanhas de lixo serão do tamanho do planeta, produzindo uma imensa e defi-
nitiva asfixia. Claro que este dia não vai chegar! Isto corresponde ao soar de um
alarme sobre os limites da sociedade industrial e de consumo, além de implicar
um alerta sobre a iminência da morte – exatamente em uma cultura que tem a
morte como uma de suas dimensões mais detestadas.
Não desprezemos, contudo, o fato de que, para uma cultura que pretende
acumular riquezas, a inclusão daquilo que o lixo representa é a de uma insuportá-
vel imagem. O lixo é um absurdo e esdrúxulo estoque de restos e de decaídos, um
imenso amontoado de inutilidades, um aberrante descompasso entre essência e
existência. Tudo isso exatamente em frente aos olhos de uma sociedade que
cultua o pragmatismo, que venera a exatidão, a funcionalidade e o esplendor.
Depois de inventá-lo como um ‘outro’ indesejável de si, a cultura utilitarista e
pragmática do Ocidente só pode querer dizimar o lixo, como ‘etnocidamente’ tem
procedido com relação a todos os outros que tem encontrado pelos caminhos de
seu progresso e de sua expansão.
Nos limites do imaginário, este outro, como acontece no caso dos restos, é
visto como um invasor a ser banido ou exterminado, não como algo endogenamente
produzido. Há, por conseguinte – e por mais que se respeitem as boas intenções dos
ecologistas de superfície –, raízes culturais profundas e nada ingênuas nos sonhos
contemporâneos de acabar com o lixo e de produzir um mundo ecologicamente
higienizado. Há poucos anjos participando deste debate. A atitude etnocida não
está ausente nem mesmo de uma parcela ponderável dos que querem alertar
contra as ameaças que o modo de vida industrial oferece à saúde ambiental. A
anuência destrutiva está presente até mesmo naqueles que,  invadidos pela ética
do ‘domínio da natureza’ mais profundamente do que gostariam de imaginar,
costumam limitar-se a propor soluções meramente técnicas, administrativas e
gerenciais. Intensificam, por este caminho, a existência do modelo de vida que
é responsável pela crítica questão ambiental.


91
A sociedade contemporânea tem entre suas características mais eviden-
tes o assentamento de poderes que procuram legitimar-se pela promessa de uma
certa garantia contra a morte e a miséria, nas suas mais diversificadas formas.
Tal promessa se tenta realizar, principalmente, pelo controle e pelo afastamento
da decomposição e do apodrecimento, colocados tão longe quanto possível dos
olhos dos cidadãos. Isso implica, por exemplo, o banimento, o mascaramento
ou a supressão da doença e da velhice. Em termos mais sintéticos, o cumpri-
mento da promessa requer aniquilamento do que esta sociedade considera dejetos,
pois estes carregam simbolicamente ameaças de degenerescência e morte. Ocorre,
entretanto, que os controles sobre a morte e o lixo são mais imaginários do que
reais. Resulta daí uma constante tensão entre desejo e efetividade – tensão
freqüentemente aliviada pela multiplicação dos discursos ecológicos, pela exa-
cerbação do imaginário e pela mise-en-scène algo dramática da ‘despoluição’.
A tudo isso se adiciona uma característica agravante. O lixo industrial,
contrastando gritantemente com o medieval que nos causa tanta repugnância, é
cada vez menos constituído de resíduos orgânicos, desse tipo de restos que nos
causam especial horror pelo que evocam de morte e de tanatomorfose. Esse lixo
orgânico, todavia, degrada-se pela própria ação da natureza e nele é possível divi-
sar alguma dimensão de regeneração e vida. Tal lixo, na verdade, é a própria vida
retomando seu ponto de partida, conforme concebiam os homens do medievo. Ao
contrário, o novo lixo, de que temos asco apenas quando misturados a restos orgâ-
nicos, é algo que os homens não conseguiram digerir e que lançam à natureza, para
que esta também não o consiga. Daí a razão simbólica da importância, crescente
em nossa cultura, de se fazer a seleção do lixo, separando (equivocadamente) um
lixo que ameaça simbolicamente de outro que parece ser politicamente neutro.
Os novos restos de nossos tempos são, entretanto, um lixo que é vida
sem morte, que não retorna às origens, que se acumula incessantemente sem se
destruir, avançando contra todas as formas de vida. Trata-se agora de um lixo
ecocida e genocida, a gerar resíduos cada vez mais nefastos, por conta de sua
elevadíssima e crescente concentração. No entanto, com freqüência nos iludi-
mos quanto à periculosidade dos dejetos. Por isso, é necessário ressaltar que
somos, equivocadamente, muitíssimo mais sensíveis àquele lixo que de fato é
menos destruidor. Tal ilusão é efeito paradoxal do advento da nossa moderna
sensibilidade corporal, caracterizada por ser muito mais  individualista e, em
grande medida, desdenhadora do coletivo.
Por trás do paradoxo, contudo, uma voz gradualmente se faz sentir, cada dia
mais forte, despertando em nós uma espécie de angústia-de-fim-do-mundo em tor-
no da questão do lixo. Esta angústia está sempre presente, como um espectro de
morte, no horizonte dos progressos de nossa capacidade industrial de gerar lixo e de
o fazer circular. Não podemos esquecer que os debates recentes sobre a questão do
lixo têm como pano de fundo, embora não o explicitem, exatamente o contexto
deste paradoxo ecológico.


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Tais características fazem do lixo, assim como do cadáver e das secreções
corporais, aquilo que em nossa cultura, por excelência, queremos ou precisamos
distanciar. Acontece, todavia, que uma sociedade é ao mesmo tempo o seu interior
e seu exterior. Em outras palavras, toda sociedade é um ‘dentro’, regido pelas
suas normas, mas simultaneamente também um ‘fora’, que não o é senão parcial
e ilusoriamente, uma vez que não passa do correlativo binário daquele dentro e das
normas que o definem como fora. Embora às margens, este fora nunca é, por
conseguinte, inteiramente marginalizado, nunca é totalmente exterior. Em uma
lógica de significação, o excluído pode perfeitamente estar no âmago, exatamente
para cumprir uma função significacional no interior. Esta função é quase sempre a
de testemunhar para a sociedade aquilo que ela não quer ser.
Ora, se este ‘fora’ é de fato um ‘dentro’, afastar algo, como no caso do
lixo, é necessariamente aproximá-lo de alguém. Está presente aí um movimento
de poder estruturalmente inevitável. Banir o lixo corresponde ao gesto de aproximá-
lo dos lixeiros, dos caminhoneiros, dos moradores das favelas, dos pobres, dos
países do Terceiro Mundo… Este longe, para onde se pretende enviar o lixo, será
sempre um perto. Esta expulsão será invariavelmente inclusão. Expulsar o lixo do
centro, independentemente das boas intenções, corresponde inexoravelmente a
aproximá-lo da ‘periferia’. Nada há nisso de neutralidade técnica ou política.
O sentido de tudo isso é muito simples: quanto mais próximo do centro de poder,
mais distante da poluição; quanto mais periférico em relação ao centro de poder, tanto
mais íntimo da sujeira ou do lixo. Nunca há definição de ‘impuro’ sem a existência
de um poder que se queira próximo ao puro e que defina uma hierarquia com base
em sua posição. A sociedade asseptizada é automaticamente uma sociedade
hierarquizada. A luta contra a poluição (seja pecado, sujeira, moralidade, raça ou
toxicidade) está sempre associada ao estabelecimento de um poder (religioso,
econômico, administrativo), ao advento ou chegada de certas figuras poderosas
(xamãs, líderes, chefes de Estados, ou mesmo visitas) e ao crescimento de uma
certa ordem (Latouche, 1978). Aí está, sob o nosso culto à limpeza e à separação
dos restos, uma dimensão política que com freqüência desdenhamos.
Nosso ponto de vista individualista quase sempre nos impede de ver a sociedade
em sua totalidade. Por isso, em geral não percebemos que a perda do valor de uso
de algo, que o institui como dejeto, não abole absolutamente o seu valor de troca.
Não conseguimos perceber que aquilo que cada indivíduo em particular rejeita e
joga na lixeira apenas inicia, neste ponto, uma nova fase de seu itinerário de
circulação social, passando a ser valor de uso para outros. Quando apreciamos
a sociedade em seu conjunto, constatamos facilmente que o lixo de uma camada
pode perfeitamente representar o luxo de outra, e reciprocamente, pois que, a
rigor, o valor de troca é que inventa o valor de uso. Adotando uma perspectiva
holística e sistêmica para considerar a sociedade, conseguimos entender que não
existe lixo absoluto e que suas dimensões materiais estão sobrecarregadas de rela-
ções sociais e simbólicas.


93
Se aplicarmos esta lógica às aglomerações urbanas, não será nada difícil
adivinhar o que forçosamente acontecerá com pobres, velhos, prostitutas, estran-
geiros, favelados e outros ‘periféricos’, por mais objetivamente higienizadas ou
urbanizadas que venham a ser suas condições de vida (água em abundância, cole-
ta freqüente do lixo, equipamentos de higiene corporal etc.): de um ponto de vista
global, simbólico e relativo, a hierarquia social sempre estabelecerá gradientes para
classificar, ou inventará outros critérios de discriminação de pureza e poluição.
Compreensivelmente, a pedra angular dessa hierarquização será cons-
tranger uma parte da população a consumir o que é refugo de outra. O que
chamamos de dejetos na verdade são valores. Aqueles que estão no alto da
hierarquia valorizam-se, sobretudo, pelo que rejeitam possuir, tocar ou consu-
mir. Em uma sociedade de consumo plenamente realizada, as camadas se dife-
renciam hierarquicamente menos pelo que gastam e consomem do que pelos
restos que espalham ou que transferem umas para as outras.
O lixo se transforma, deste modo, em instrumento semiótico de diferencia-
ção de classes sociais. Isto traz no mínimo duas conseqüências ecológicas, inti-
mamente associadas: por um lado, o encurtamento da vida dos objetos, pois estes
devem, em todos os níveis da sociedade, ser descartados tão rápido quanto pos-
sível, a fim de expressar a superioridade daqueles que os desprezam; por outro
lado, como óbvia e necessária decorrência deste processo de distinção sociológi-
ca, encontramos a exponencial multiplicação do lixo.
Jamais devemos esquecer que as regras de poluição estão estreitamente
ligadas à marcação de distâncias sociais entre pessoas, grupos, estratos, objetos
e idéias. Toda sujeira é relativa e gradativa. Obviamente, existem técnicas rituais
que limitam a ação de sua destrutibilidade, segundo os vários contextos. Na
Índia, por exemplo, o estrume de vaca é considerado sujo para a vaca, que deve
ser cuidadosamente separada e protegida de seus excrementos; todavia, estas
dejeções são tidas por algo limpo até mesmo pelos brâmanes, que podem se
purificar passando-as pelo corpo.
Podemos perceber a gradatividade e a relatividade do conceito de sujeira
mesmo em pequeníssimos atos que explicitamente são praticados para fins outros
que a marcação de distâncias sociais. Gestos sutis como, por exemplo, o do dono
da casa limpar com as palmas das próprias mãos a cadeira em que nos convida a
sentar, ou o de lavar diante de alguém um copo ou uma xícara que acabou de
retirar já limpos de um armário, dotando-os, por assim dizer, de limpeza adicional
– gestos comuns quando visitamos casas que os brasileiros costumam chamar de
humildes e que são, além de simples demonstração de boas maneiras, uma mensa-
gem ritual implícita sobre as posições sociais respectivas. Igualdade e familiarida-
de dispensariam totalmente semelhantes procedimentos.
Pessoas socialmente em plano idêntico estão, em geral, reciprocamente
dispensadas ou têm bastante atenuadas as obrigações relativas a tais regras de
separação, de pureza e de poluição. Podem utilizar os mesmos utensílios de cozi-


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nha, por exemplo, como acontece entre indivíduos da mesma família. Não é isso,
aliás, o que ocorre também com pentes, escovas de cabelo, toalhas, sabonetes
etc., que só podem ser compartilhados por pessoas de nível semelhante? Não
acontece de alguns fazerem uso comum das roupas de cama, roupas de baixo e
até escovas de dentes? Contudo, lembro-me perfeitamente de que as casas da
classe média, na minha infância, possuíam talheres especiais (garfos, colheres,
pratos, copos), em geral feitos de alumínio, destinados ao uso exclusivo dos men-
digos que batessem à porta, coisa que acontecia, aliás, com razoável freqüência.
Exprime relação de hierarquia fazer aquilo que para o outro é sujo (Dumont,
1966; Douglas, 1970; Rodrigues, 1979). Não é justamente esta a situação dos es-
cravos quanto a seus senhores, dos pobres com relação aos ricos, das mulheres
com respeito aos homens, das empregadas domésticas para com suas patroas? Não
é isto também o que se verifica em muitos países muçulmanos, nos quais só deve
usar a mão esquerda para tocar coisas impuras, mas onde, com freqüência, as
mulheres se vêem constrangidas, na prática, a fazer uso de ambas as mãos, para
realizar suas tarefas cotidianas?
Talvez se possa mesmo dizer que é precisamente no ato de se fazer aquilo
que para o outro é impuro que a reafirmação das hierarquias simbolicamente se
expressa de modo mais insofismável e poderoso. Boa ilustração é o sistema
indiano de estratificação, em que os trabalhos de limpeza se dividem entre as
castas, sendo as baixas as que lidam com o lixo, recaindo rigorosamente para a
mais baixa de todas a tarefa de limpar as latrinas. Quem contrata uma faxineira
diarista e uma empregada doméstica sabe perfeitamente que a função que a pri-
meira mais detesta, evitando-a ou rejeitando-a, freqüentemente de maneira enfáti-
ca, é a de limpar o banheiro e, especialmente, a latrina da segunda. O medo de
poluição funciona apenas em uma direção: quem está no alto, em princípio, não polui
quem está embaixo; os inferiores, entretanto, conspurcam seus superiores. Por
esta razão, superiores e inferiores procuram manter-se meticulosamente afastados.
Compreende-se perfeitamente, assim, que os discursos sobre poluição –
palavra inexistente, por sinal, nos tempos medievais (Gimpbel, 1976) – estejam
quase sempre marcados por espírito de acusação. Acusar de impureza significa
reivindicar a própria superioridade. Uma decorrência deste fato é que, em lugar de
denunciar social e politicamente o sentido das regras de pureza, em vez de ques-
tionar pela raiz a sociedade de consumo – responsabilizando radicalmente os in-
dustriais poluidores e os próprios consumidores, que não deixam absolutamente
de ter sua parte de responsabilidade –, os discursos de sanitaristas, pedagogos,
publicitários, políticos etc. direcionam seus canhões injusta e exponencialmente
contra os ‘marginais’. Em outras palavras, apontam para os inferiores.
Estes últimos se transformam, por conseguinte, em bodes expiatórios e
passam a ser culpados dos perigos que a impurificação comporta. Por este per-
curso irônico, “os dejetos da sociedade se transformam em responsáveis pela


95
sociedade dos dejetos” (Latouche, 1978:97). Agora são eles que devem ser repri-
midos, esclarecidos, educados... São eles que devem ser policiados. Seus hábitos
de limpeza/sujeira são o que justifica a demanda por mais e mais ‘ordem’ e aca-
bam requerendo, incessantemente, a presença cada vez mais ativa do Estado. Por
efeito desta ironia, acaba-se substituindo a polícia, historicamente feita pelos habi-
tantes, por um policiamento exercido sobre os moradores (Guillaume, 1978). Sob
as boas intenções, aparentemente inquestionáveis, quanta discriminação!
Aqui – como um pequeno laboratório para refletir sobre as questões mais
amplas que estamos perseguindo neste livro – talvez seja possível ousar algumas
indagações, no que concerne ao problema do lixo nas camadas de baixa renda, nas
populações menos favorecidas, ‘marginais’, ‘carentes’... Até que ponto persiste
nelas, nas culturas populares, como as últimas em geral a serem totalmente con-
quistadas pela visão de mundo capitalista, algo daquela entrosagem medieval com
o universo que, como sabemos, ainda não foi extinta por inteiro, mesmo nos
países altamente industrializados da Europa? Até que ponto, em vez de negatividades,
como ignorância, irresponsabilidade, carência educacional e assim por diante,
existiria nessas camadas uma vontade positiva e prazerosa de convivência com o
que, para a cultura capitalista, é dejeto detestável? Até que ponto poderíamos
reconhecer nelas uma resistência renitente contra a conversão que as cruzadas da
modernidade lhes querem impor? Até que ponto estaria presente um ‘não’ contra a
cultura capitalista e industrial que lhes querem incutir, por meio da educação, das
campanhas de ‘esclarecimento’ público, dos meios de comunicação de massa e dos
programas universitários ou governamentais de intervenção nas comunidades?
Até que ponto tratar-se-ia, nessas populações, de um corpo ainda dife-
rente, de uma sensibilidade ainda distinta e diversa, que ainda convivem intensa-
mente e sem grande infortúnio com aquilo que detestamos? Afinal, esta ‘convi-
vência com o insuportável’, em populações medievais ou contemporâneas, não
é algo parecido com o que acontece com as crianças, ao experimentarem prazer
em brincar com lama, lixo ou fezes, até serem ensinadas – pelas caras feias,
pelos tapas, pelos castigos que lhes infligem os adultos – a detestar o que lhes
fora agradável?
Este questionamento não significa automaticamente, sem embargo, que
devamos sustentar a possibilidade de que as regras de poluição deixem de se
aplicar nesses meios sociais. Elas existem aí também, embora dirigindo-se contra
outras pessoas, com ênfase em outros domínios da experiência, e atualizando-se
em outras circunstâncias. Elas se fazem presentes, produzindo hierarquias entre
subalternos, discriminando, estabelecendo limites, acusando. Um estudo ainda
inédito sobre o lixo e sua significação entre os moradores da Rocinha, favela do
Rio de Janeiro, sugeriu que aí também prevalece uma lógica de acusação de impu-
reza, que resulta em que o impuro seja sempre o outro e que a ‘periferia’ também
tenha as suas periferias.


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Ainda que tudo isso seja muito polêmico, gostaria de chamar a atenção para
o fato de que, em vez de atribuir a essas populações um ‘menos’, seria interessan-
te relativizar nossas próprias idéias de poluição, nossas hierarquias e nossos valo-
res. Talvez seja esta uma das melhores contribuições da antropologia para o estu-
do de nossas sensibilidades.


97
6
Cidade e Campo
Como todos os seres vivos, os homens devem viabilizar materialmente a
existência. Que o coração pulse, que o sangue circule, que os pulmões aspirem,
tudo isso é acontecimento material que deve ser materialmente possibilitado. Este
é um primeiro ponto, crucial para qualquer reflexão sobre a vida, inclusive sobre
a vida humana. Neste plano, entretanto, nada é característica exclusiva dos seres
humanos e ninguém vai muito longe no pensamento antropológico se permitir que
a reflexão se detenha aí: não é isso que faz da vida uma vida humana. Sem despre-
zar, evidentemente, esses aspectos que estão na base de qualquer existência orgâ-
nica, é preciso considerar que a vida humana se realiza apenas depois de vencidos
esses desafios de fundamento, a que se limita a existência das plantas e da maioria
dos animais. O existir humano, no que tem de especificamente humano, transcen-
de em muito os processos puramente orgânicos: faz-se pelas danças, pelos mitos,
pelos rituais, pela comensalidade, pelas trocas simbólicas, pelas relações de paren-
tesco, pela arte, pela religião... Faz-se por tudo aquilo, enfim, que só pode ser
encontrado dentro do universo humano.
É óbvio – e este é um segundo plano – que tais dimensões que transcendem
a dimensão meramente orgânica também devem ser materialmente possibilitadas.
A vida material humana inclui necessariamente tudo o que não é diretamente ma-
terial. Deve responder pelas especulações, pelos delírios, pelas festas, pelas
oferendas e sacrifícios, pelos transbordamentos, pelas alianças, pelas guerras...
Nenhuma sociedade humana se limita a atender a meras necessidades. Muitíssimo
ao contrário, característica radical dos homens é serem animais capazes de volun-
tariamente abrir mão de suas existências biológicas individuais em nome da sobre-
vivência coletiva, em nome das concepções simbólicas que os reúnem e que atri-
buem determinado sentido, já bem longe do puramente biológico, a suas existên-
cias. Esse simbólico abstrato em torno do qual os homens se unem é, certamente,
o que de mais concreto há.
Como todos os seres vivos, os homens convivem. Não apenas como orga-
nismos individuais que convivem em grupos, mas como grupos que se relacio-
nam em sociedades e sociedades que coexistem entre si. Essas relações sociais


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entre grupos sociais também devem ser materialmente viabilizadas. Não há socieda-
de humana isolada: espelham-se em busca de suas identidades específicas, aliam-se,
afastam-se, opõem-se, comerciam, guerreiam... e nada disso cai pronto do céu:
precisa ser materialmente viabilizado. Aqui está um terceiro plano: ele nos convida
a retirar o olhar dos limites ditados pela observação de uma sociedade humana espe-
cífica e a dirigi-lo para a consideração da humanidade tomada em seu conjunto.
Esses três planos estão presentes em todas as vidas humanas, individuais
ou coletivas. Ninguém vive apenas como organismo: convive. Ninguém convive
apenas como interação: compartilha. Nenhuma vida se faz apenas como conten-
ção: expande-se. Para os homens é tão necessário viabilizar o dar e receber quanto
o respirar; tão importante propiciar o consumar quanto o acumular, o dar e feste-
jar como o trabalhar e produzir.
Um certo equilíbrio entre esses planos é fundamental. Sociedades que
não viabilizam o primeiro sequer chegam a existir: a vida se extingue em seu
fundamento mais rasteiro. Sociedades que não viabilizam o segundo não exis-
tem como humanas. Primeiro e segundo planos são mais ou menos automáticos
nas sociedades humanas, sobretudo quando vistas em isolamento. Há, contudo,
algo de antropologicamente nevrálgico em relação ao terceiro plano, pelo que
pode acarretar de conseqüências em relação aos dois primeiros, consoante as
três modalidades básicas de ele acontecer. Procurarei apresentar sinteticamente
essas modalidades e delas extrair algumas conclusões úteis para o desenvolvi-
mento de nosso raciocínio.
Vamos, primeiramente, supor uma sociedade cujo terceiro plano seja des-
favorável. Podemos imaginar uma população saqueada por inimigos que lhe tolhe-
ram a possibilidade de uma vida plena. Em princípio, onde, em que planos, esta
sociedade tentará se arrimar? Onde buscará ela a energia que lhe permitirá conti-
nuar a existir? Caso tenha que realizar ‘cortes’ em si mesma, auto-amputações,
onde escolherá fazê-lo? A resposta a tais perguntas pareceria muito fácil e óbvia à
primeira vista: colocada em tal circunstância, qualquer sociedade optaria por pre-
servar o primeiro plano, aquele que garante a continuidade da vida biológica. E
esta resposta fácil talvez seja verdadeira para quase todas as formas de vida.
Para os seres humanos, no entanto, valerá esta resposta óbvia? Quando
vemos homens construírem e reconstruírem, exatamente no mesmo sítio, as suas
aldeias já repetidamente destruídas por vulcões, terremotos, inundações etc., é na
direção da sobrevivência biológica que o nosso raciocínio está convidado a cami-
nhar? Quando vemos sociedades inteiras condenarem à morte por inanição frag-
mentos ou grandes porções de si, quando vemos homens famintos oferecerem
comida aos ancestrais, quando nos lembramos dos jovens pilotos japoneses par-
tindo para suas missões kamikases e entregando ao coletivo as suas vidas orgâni-
cas individuais, é pelo caminho sugerido pelas respostas óbvias e fáceis que nossa
inteligência se deixa persuadir?


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Não me parece, de modo algum, ser esta a lição que os antropólogos têm
recebido. Não é a sobrevivência orgânica que faz, dos homens, homens. Importam
– nesses momentos de crise, em que a vida orgânica individual ou coletiva é posta
em questão – exatamente os ancestrais, os altares, os emblemas, os valores... Im-
porta a sobrevivência simbólica. A resposta fácil e óbvia não vale para os seres
humanos, por mais que os economistas e suas filosofias afinadas com o espírito
do capitalismo disso nos queiram convencer. Em que pese o fato de que, na
prática, fora das situações mais extremas, uma espécie de administração sempre
tenha lugar – ditando que algo se realize, com dificuldade, em cada um dos dois
primeiros níveis –, é justamente no primeiro plano, sacrificando, ceifando vidas,
produzindo mártires, que os homens, ao contrário, preferirão realizar amputações: a
consumação de vidas individuais e orgânicas no altar da vida coletiva e simbólica.
Façamos um segundo exercício de ficção sociológica. Imaginemos no la-
boratório de nossas mentes a situação inversa, de uma sociedade extremamente
favorecida em seu terceiro plano. Que lhe acontecerá? Ao menos em tese, estará
dispensada de viabilizar o seu primeiro plano, uma vez que isto já será propiciado
em ponderável medida pelas sociedades que explora. Poderá, conseqüentemente,
direcionar a maior parte de seus esforços para a geração do seu segundo plano e
para o contínuo fortalecimento do terceiro. Poderá, até mesmo, ‘exportar’ o seu
segundo plano para sociedades que, na primeira situação, encontram-se em difi-
culdades de gerá-lo por si mesmas.
Exploradas, as sociedades que se vêem na primeira situação, além de serem
obrigadas a decidir sobre auto-amputações no primeiro plano, também terminam
sendo um pouco ‘importadoras’ da vida cerimonial e simbólica que sobra, quase
como resto, das sociedades e grupos situados na segunda circunstância – e isto
corresponde a uma auto-amputação também no segundo plano, por sacrificar
agora não mais vidas biológicas pulsantes, mas identidades sociais, vidas simbóli-
cas. Por excelência, esta última situação, favorável quanto ao terceiro plano, é a
da riqueza e do dispêndio – mas também da acumulação e da banalização.
Uma terceira simulação pôr-nos-ia diante de sociedades que apresentassem
equilíbrio entre os três planos. Nelas não encontraríamos as questões dramáticas
de sobrevivência biológica que afetam as sociedades que se encontram na primei-
ra situação. Não veríamos as dificuldades, daí decorrentes, de se entregarem à
vida cerimonial e de construírem ou preservarem a auto-identidade que define o
‘nós’. Também não encontraríamos o oposto disso, um segundo plano tão farto e
artificial, tão facilitado e corrente, tão distante da escala do humano, que se bana-
lizaria ou seria magnificado pelo excesso. Encontraríamos aqui, nas sociedades
em equilíbrio quanto ao terceiro plano, uma espécie de harmonia entre os outros
dois: intensa atividade e ligação em relação a tudo aquilo que faz a vida humana
individual pulsar como animalidade, ao mesmo tempo em que vibra no cerimonial
e na plena intensidade simbólica. Nem acima nem abaixo da escala do humano,
nesta vida não há lugar para o banal ou desprezível.


100
É muito importante termos em mente que estamos tratando com um modelo
teórico de relações sociais e de relações entre relações sociais. Com essa advertên-
cia, quero chamar a atenção para o fato de que uma sociedade ou um grupo que
esteja em situação desfavorável, no terceiro plano, quanto a uma outra socieda-
de ‘x’ pode perfeitamente estar em situação favorável com respeito a uma
sociedade ou grupo ‘y’. Assim, um país pode estar em situação desfavorável em
suas relações com um segundo, mas pode modificar essa circunstância no que
tange a um terceiro. O mesmo se aplica às cidades e seus bairros, às cidades entre
si, às classes sociais, às relações cidade-campo, aldeia-campo...
Ressalvando o elevado nível de abstração em que se situam essas idéias,
gostaria de observar que constitui problema sempre delicado o equilíbrio nas rela-
ções entre as sociedades humanas, no sentido de evitar as situações extremas.
Assim como não pode haver predadores a um ponto tão extremo que cheguem a
eliminar totalmente as presas de que se nutrem, as sociedades não podem sair
favorecidas das relações intersocietárias sem que se envenenem a si próprias com as
toxinas de que seriam supostamente beneficiárias. Não será esta, talvez, a situação das
sociedades industriais que, depois de espalharem pelo planeta os seus dejetos e
suas misérias, começam a senti-los novamente perto ou dentro de si?
A existência urbana configura uma situação antropológica bastante ca-
racterística, no âmbito da problemática que acabei de invocar. Não é possível a
emergência de uma cidade sem que a acompanhe algum tipo de assimetria social,
interna e externamente. Toda cidade é mais ou menos como um parasita e, nos
casos mais extremos, como um tumor: em princípio, incapaz de gerar sua pró-
pria existência e continuidade, uma vez que não é da essência das cidades gerar
o primeiro plano da vida de seus membros. Ao contrário, a cidade rouba alhures
este primeiro plano, procedendo mais ou menos como uma sanguessuga em
relação ao que a circunda – ela suga para se abastecer, ela explora, escraviza;
depois, expele resíduos, toxinas; polui. Tudo isso só é viável mediante certas
circunstâncias. Tudo isso só se realiza se preexistirem e prevalecerem determi-
nadas estruturas de poder.
O fenômeno urbano sempre teve alguma coisa de excepcional. Se olhar-
mos para o conjunto da história da humanidade – tentando apreendê-la através de
uma espécie de grande-angular –, veremos a cidade aparecer, em geral, como algo
simultaneamente centrípeto e centrífugo, atraindo e liberando populações que nela
se encontram de modo quase episódico e transitório, como se fosse um centro
cerimonial para onde os homens se dirigissem em busca de maiores e mais intensos
prazeres coletivos, de prazeres que pudessem ser momentaneamente propiciados
por uma vida social mais efervescente, pelos contatos humanos mais numerosos,
pelas festas e pela liberação do imaginário, pelo consumo e pela consumação de
alimentos e produções estéticas...


101
De certo modo, a cidade existe, antropologicamente, como o lugar por
excelência do segundo e do terceiro planos. Existe como espaço simbólico e ima-
ginário, antes de existir como realização arquitetônica em pedras ou tijolos. Antes
de se instituir como lugar de residência permanente para alguns – o que será
fenômeno tardio e raro na história da humanidade –, a cidade é ocasião social de
encontro e reunião, ponto de confluência periódica, atrativo de peregrinação para
homenagear as divindades mais numerosas. O urbano tem vocação para folhas,
flores e frutos. Quase nada tem de raiz. Por isso, compreende-se que, no
macrotempo da história humana, as cidades não costumem durar, que sejam emi-
nentemente perecíveis, que tenham vida breve, embora intensa. Por isso entende-
se que a decrepitude que as atinge seja um fenômeno antropologicamente tão
importante quanto seu florescimento (Duvignaud, 1977a).
É muito sintomático que a cidade esteja sempre associada ao cemitério e
que a cidade dos mortos seja historicamente anterior à dos vivos. Sintomático
porque dispor de habitação estável e distante das fontes de vida sinaliza o poder
e privilégio daqueles que têm suas vidas propiciadas por outros. A cidade supõe
disponibilidade de víveres, excedentes que alguém deve providenciar. Evidente-
mente, quanto maiores as dimensões de uma cidade, mais intensas deverão ser
as pressões e coerções que será forçada a exercer sobre o seu entorno: por isso,
a cidade é fundamentalmente lugar de confluência de poderes religiosos, políti-
cos e econômicos; por isso é lugar de concentração de uma burocracia que
reúne em si funções que um dia estiveram disseminadas; por isso é território de
instituições especializadas (governo, templo, tribunal, presídio, fisco, escola,
arquivo, hospital), aonde se torna cada vez mais obrigatório comparecer; por
isso é sede de organizações militares e agente de arregimentação. Castelos, for-
talezas, muros, aparatos de guerra não se destinam apenas a proteger os citadi-
nos de inimigos que vêm de longe. A potência que as cidades materializam na
dureza das pedras é mensagem de segurança. Mas também de ameaça, para os
que estão próximos. Mensagem cujos destinatários são, sobretudo, camponeses
e demais subalternos.
Por essas características do urbano, podemos perfeitamente compreender
que a relação entre a cidade e o campo que a viabiliza sempre foi potencialmente
tensa. A cidade foi historicamente possível porque a interpenetração entre cidade
e campo sempre foi maior que a disjunção. Fundamentalmente, a interpenetração
e a proximidade campo-cidade foi o que permitiu que a última existisse, tanto no
plano material como no das mentalidades. Mesmo simples agrupamentos de pe-
quena durabilidade, com populações eminentemente efêmeras, como santuários,
como túmulos freqüentados por pequenas multidões, como lugares de encontros
ocasionais para trocas e comércio, como fontes de água às quais as pessoas
acorressem, mesmo aldeias muito pequenas não poderiam dispensar uma depen-
dência quase total do campo.


102
A cidade que finge desconhecer o campo é um fenômeno moderno, muito
próximo do extremo que mencionei anteriormente. Um acontecimento pratica-
mente incogitável durante quase toda a história da humanidade e que começou a
aparecer no Ocidente apenas a partir do século XII, quando a aristocracia euro-
péia passou a trocar os campos pelos núcleos urbanos. Até então, cerca de quatro
quintos da população das cidades medievais eram constituídos por produtores, na
maioria ligados ao campo e ao cultivo (Mumford, 1961).
Os próprios palácios dos príncipes romanos e carolíngios, que a história
costuma associar à origem dos centros urbanos europeus, raramente se encontra-
vam nas cidades: situavam-se, como regra geral, nos campos, nos domínios de
suas dinastias. Os condes a quem a administração romana estava confiada não se
instalavam em lugar fixo: percorriam constantemente suas circunscrições para
recrutar tropas, amealhar impostos, presidir as assembléias, pois o centro da ad-
ministração era sua pessoa, não sua residência (Pirenne, 1964). Como todo ho-
mem medieval, os poderosos também eram peregrinos potenciais ou simbólicos
(Le Goff, 1989).
O urbano da Idade Média era diretamente circundado e invadido pelo cam-
po, visível de qualquer colina, torre ou janela. Poucos produtos utilizados na vida
cotidiana das cidades procediam de lugar mais distante do que alguns quilômetros.
Eram famílias, vizinhos e passantes que se associavam em casas, ruas, mercados
e praças, com plantas, animais e córregos – tudo isso sobre um território no qual
viveram também os ancestrais.
A cidade era espaço nada exclusivo de homens: cães, cordeiros, cabras,
vacas, cavalos, porcos eram simultaneamente companhias, produtores e
eliminadores de resíduos. Com os homens, em ruas e casas, conviviam os ratos,
mas obviamente também os gatos; os alimentos, mas também os excrementos.
Os muros que com freqüência envolviam a cidade e as portas que a isolavam
tinham, em geral, funções mais simbólicas, de marcação de fronteiras, de defini-
ção de identidade social, que finalidades propriamente ecológicas. Toda cidade
estava dentro do campo e tinha o campo dentro de si, visto que entre as casas
havia sempre terrenos cultivados, hortas, jardins, quintais, pomares, pastos, paióis,
celeiros, estábulos... Os alimentos eram cultivados dentro das muralhas, assim
como nas áreas circundantes.
Esses traços valem unanimemente para as cidades da Idade Média. Não é
à-toa, de modo algum, que a cidade medieval é muito mais irregular e sinuosa do
que planejada e linear. Há nela uma espécie de improvisação que simplesmente
reproduz este princípio de integração do urbano com o ambiente em que se esta-
belece. No entanto, esta integração, em vez de destruir o contexto físico em que
se dá, procura incluí-lo em si, aceitando-o como é.
As casas eram feitas com o material local, madeira, barro, pedras, palha.
As ruas não eram construídas em função do trânsito de veículos, o que tornava
desnecessária a economia de curvas. Tampouco eram imperativos os cruzamen-


103
tos, nem obrigatório que as vias tivessem saída. Muitas vezes as sinuosidades
labirínticas e as saliências aparentemente supérfluas, que aos olhos de hoje pare-
cem convidar à criminalidade (mas que eram uma característica fundamental da
cidade do medievo), existiam só porque uma árvore foi poupada, porque ventos
excessivos foram abrandados, ou em virtude de um riacho, depois seco ou enco-
berto, ter sido aproveitado ou contornado. Positivamente, não se tratava de um
urbanismo governado pela máquina de terraplanagem.
As cidades eram construídas, com constância, em cimos de colinas: mas
era porque se queria ver o campo, avistar de longe os que chegavam e partiam, era
em razão de se desejar seguir as sugestões do relevo, ou pelo fato de não se abrir
mão de aproveitar as terras planas para o cultivo – as quais, segundo o ponto de
vista de nossa urbanística contemporânea, pareceriam mais indicadas para edificar.
Até que os mercadores viessem a aspirar a uma segurança mais efetiva, por volta
do século XII, os muros que envolviam a cidade medieval eram de madeira e suas
portas em geral tinham, do mesmo modo que os cumes das igrejas, funções muito
mais simbólicas – marcação de fronteiras e expressão de visão de mundo – do que
propriamente geográficas. As portas – e as cidades medievais normalmente dispu-
nham de várias – representavam, em especial, lugares de encontro simbólico entre
dois mundos que já se interpenetravam. Além disso, os muros também serviam de
belvedere, pois ofereciam excelente perspectiva sobre o campo e permitiam o
gozo das brisas de verão que não perpassassem a cidade. Com ressalva de alguns
centros congestionados, a cidade não apenas estava no campo, mas era do campo.
A urbanística medieval não cortava a cidade do mundo. Não derivava de
um projeto preconcebido, para a realização do qual todos os obstáculos eventuais
deveriam ser removidos, mesmo que isto implicasse total aplainamento da paisa-
gem e aniquilamento do que fosse ‘velho’. Ela se fazia de obra em obra, por uma
série de decisões pontuais e localizadas, definindo adaptações diversificadas que
tinham, como característica mais ou menos invariante, exatamente esta diversida-
de. Cada cidade medieval surgiu de uma situação particular, apresentou uma cons-
telação singular de forças e expressou em sua planta uma solução especial. A
concordância medieval sobre os fins da vida urbana era de tal modo completa que
as variações de detalhe se limitavam a confirmar o esquema geral. Havia, no im-
proviso da planta urbana da Idade Média, uma inspiração filosófica e uma matriz
cultural que são as mesmas que estamos acompanhando neste trabalho por diver-
sas outras trilhas. Por este motivo, como qualquer viajante pode ainda hoje teste-
munhar, as cidades medievais, embora reservando surpresas a cada curva ou
edificação, não resultaram em um urbanismo caótico ou mesmo sem encantos.
Talvez seja preciso registrar que raríssimas cidades medievais apresen-
tavam dimensões aproximadas às que hoje associamos automaticamente à
palavra (embora parcelas significativas das cidades espalhadas pelo mundo
ocidental ainda vivam dentro de proporções semelhantes às do medievo). Na-


104
queles tempos, poucas atingiam mais do que dois ou três mil habitantes. Eram
cidades feitas para pedestres, o que favorecia em muito os pontos e as situa-
ções de comunicação direta. Raras atingiam um diâmetro de dois quilômetros,
o que significa, na prática, que quase todos eram vizinhos, ao alcance do pé,
da mão ou do acaso. A cidade medieval não cortava a sociedade de si mesma.
Ricos e pobres necessariamente se esbarravam, nas ruas, nos mercados, nas
catedrais, pois todos estavam acostumados à vida ao ar livre (Rossiaud, 1989).
A impressão que teríamos sobre o modo de vida medieval – encarnada na
expressão tantas vezes repetida pelos historiadores – é de ‘amontoamento’. As
distâncias físicas reproduziam as distâncias sociais, uma vez que as disparidades
de fortuna ainda não eram tão ponderáveis que chegassem a exigir a edificação de
barreiras protetoras entre os homens. Esta é uma das funções que, mais tarde,
viria a ser desempenhada em filigrana pelas ruas e pelas largas avenidas, com suas
calçadas, nas quais os mais pobres continuariam pedestres, freqüentemente bani-
dos do centro, enquanto os ricos seriam transportados com velocidade.
As primeiras ruas modernas prenunciam o que testemunharemos mais
tarde: os ricos, isolados em seus veículos particulares, passarão a ter a sensa-
ção de uma inédita liberdade de movimento, mas também deixarão de acreditar
que a paisagem urbana circundante tenha qualquer significado além de ser um
mero meio, cuja finalidade é o próprio deslocamento. A velocidade e o
encapsulamento em seus veículos fazem desaparecer a paisagem humana. Este
distanciamento não representa apenas expulsão, gesto de força ou pragmatismo
individualista. Contém uma sutil dimensão de sensibilidade, pois é muito mais
fácil ser cruel, rigoroso ou objetificante com aqueles que são anônimos e que
não podemos ver.
As ruas medievais, mesmo que para nossos padrões fossem ruidosas, es-
treitas e fedorentas, apresentavam uma enorme força de atração. Eram por exce-
lência lugares de comunicação: eram ação, distração, sociabilidade, vida... As
ruas constituíam espaços onde se praticavam os ofícios, os afazeres profissio-
nais, as conversas, os espetáculos e as brincadeiras. A impressão que transmite
a iconografia é a de que tudo se passava na rua. Esta não se opunha à intimidade
da vida privada, sendo, ao contrário, uma espécie de prolongamento dela, como
Philippe Ariès observou (1977).
Quando, bem mais tarde em nossa história, os artistas começaram a se
esforçar para representar cenas do viver privado, foi o cenário das ruas que esco-
lheram para as enquadrar: “talvez essa vida privada se passasse mais nas ruas que
nas casas” (Ariès, 1977:198). Nestas, as fachadas mais bem cuidadas, as varan-
das, as janelas, as portas davam diretamente para as ruas. O mesmo acontecia
com os quartos mais apreciados, inclusive nas edificações que dispunham de um
pátio interno. Seu habitantes – artesãos, camponeses, nobres religiosos ou merca-
dores – tinham uma consciência mais vicinal do que local, mais local do que


105
regional, e muito mais regional do que ‘nacional’. A idéia de nação, ou de algo
abrangente e transcendente às circunvizinhanças, veio dos intelectuais e foi im-
posta ao povo. Porém não se efetivou senão após 1800.
Uma grande cidade, por exemplo Londres, no século XII, abrigava vinte e
cinco mil pessoas, mas era excepcional. Assim mesmo, salvo o castelo e a ou as
catedrais, poucas construções tinham o aspecto monumental que a arquitetura
burguesa viria a introduzir. Mantinham-se, para retomar uma expressão de Lewis
Mumford (1977: 389), “na escala do humano”: em vez de poucas e gigantescas,
as construções eram preferentemente pequenas e variadas – um bom exemplo são
as numerosíssimas igrejas paroquiais, que muitas vezes não foram consideradas
dignas de conservação. Naquela Londres, somavam-se cento e vinte e seis de tais
edificações, pelas quais se dividiam descentralizadamente as funções religiosas e
sociais que a igreja comportava.
Também constituem bom exemplo as habitações. Os cômodos únicos
dos pobres serviam para todos os usos. Mas os cômodos múltiplos das residên-
cias dos ricos também eram utilizados do mesmo modo. Ainda se desconhecen-
do o sentido da privacidade, não se separavam nas habitações os interesses
próprios dos interesses comuns. Não se repartiam nem as atividades nem as
pessoas segundo áreas especializadas do espaço doméstico: nada de um lugar


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