Cap 00 corpo historia 2014. pmd


particulares ou coletivos, para continuar a vida em maior proximidade do Cri-



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particulares ou coletivos, para continuar a vida em maior proximidade do Cri-
ador, dos mártires, dos anjos, dos santos… O sono da morte representava
apenas uma espécie de espera pelo dia do glorioso reerguer coletivo, grande
festa comunitária de que deveriam estar excluídos, talvez, apenas os suicidas,
os hereges, os regicidas, os sacrílegos.
Em nossos dias, a ressurreição da carne não representa mais do que uma
simples frase, situada na contramão do catecismo oficial e esquecida em meio a uma
oração cada vez menos recitada. A Idade Média foi, todavia, tempo em que reinava
sobre todos e com todo o fervor o “creio na ressurreição da carne”. A iconografia
registrou esta fé e esta convivência entre vivos e mortos, entre vida e morte, até
festivamente, em imagens que retratavam homens dançando com cadáveres que se
desfaziam. Tal celebração tem um sentido que hoje já não mais alcançamos: a putre-
fação é fértil e fertilizadora, a decomposição é geradora de vida (Thomas, 1991).
Para a sensibilidade medieval, a vida nascia do que consideramos ‘fedor’.
A putrefação era continuidade da vida, húmus. Daí a incorporação não problemá-
tica do perecível pelo cotidiano, até mesmo dispondo-o dentro de uma ordem e
obedecendo a um projeto estético – do que os ossuários, com suas tíbias e crânios
ordenadamente dispostos, não deixam de ser um bom exemplo. Tudo o que pere-
ce, assim, era incorporado, não excluído. A decorrência lógica era que qualquer
idéia de terminação resultaria semioticamente neutralizada nessa cultura.
Isto quer dizer que aquilo que chamamos hoje de ‘lixo’ não constituía coisa
a ser banida, expulsa ou jogada fora. O lixo era jogado ali mesmo ou nas imedia-
ções. Daí o aspecto de amontoamento das cidades medievais, que tanto deveria


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perdurar na história. Daí o aspecto de sujeira das cidades, que não se transforma-
ria senão sob as mais duras pressões. Daí o fato de porcos, cães e abutres se
terem transformado nos verdadeiros agentes ecológicos do Ocidente. Daí tam-
bém aquelas cidades com seus matadouros e sangue escorrendo pelas ruas e
pelos córregos, com as gorduras das cozinhas lançadas em quaisquer partes, com
as carcaças apodrecidas de animais, com os restos de comidas, com as fezes, os
escarros, as secreções, feitos não importa onde e lançados pelas janelas... Todos
conviviam com tudo isso. Não há registro de época apontando alguém que se
incomodasse com o mau cheiro desses dejetos, nem mesmo que reclamasse de
uma vizinhança inoportuna com cadáveres.
Em outras palavras, o medieval foi um tempo em que as condições gerais
da vida cotidiana configuravam uma espécie de mistura de ‘insuportáveis’, con-
soante o ponto de vista de nossa sensibilidade contemporânea. Dado isto, aquele
mundo amalgamado, feito de coisas empilhadas, entrelaçadas, misturadas, deveria
ser como que desempilhado, à medida que triunfavam os poderes já esboçados
pela cultura oficial. Deste modo, a cultura da elite foi tentando romper com aquela
visão de mundo segundo a qual tudo se ligava a tudo. Para isso, foi fazendo uso de
seus educadores, higienistas, agentes ecológicos... engajando-se em um projeto his-
tórico que já dura mais de mil anos, embora ainda pareça muito longe de terminar.
É claro que a Igreja sempre viu com maus olhos tudo o que fosse pagão,
tudo o que lembrasse esse passado bárbaro, que se contrapunha a seus preceitos
oficiais. Na prática, não obstante, viu-se obrigada a transigir por muitos séculos,
porque esta maleabilidade era o único caminho pelo qual seus pregadores poderi-
am desenvolver uma linguagem e uma estratégia de comunicação capazes de atin-
gir as pessoas com algum sucesso. Ainda assim, mais cedo ou mais tarde, aquele
mundo em que tudo se fundia deveria ser fragmentado. Categorias que se
interpenetravam deveriam resultar em oposições irredutíveis, gerando separações
e contradições impensáveis nos tempos medievais.
A vida passará a adquirir sentido mediante contraposições e dicotomias:
entre o mundo do natural e o do sobrenatural, entre o do subjetivo e o do objetivo,
entre o da realidade e o da imaginação, entre o do verdadeiro e o do falso, entre o
da sociedade e o do indivíduo, entre o da natureza e o da cultura. Aquele amálgama,
aquela integridade do universo medieval, será contínua e cada vez mais profunda-
mente fracionada, para dar lugar à lógica do ‘cada coisa em seu lugar’. Ponto
fundamental para nosso raciocínio, é essa lógica de segregações que doravante
atribuirá sentido ao mundo, ditará os princípios que vão presidir as mentalidades e
sensibilidades posteriores e que deverão resultar na nossa ciência, na nossa eti-
queta, nosso meio ambiente, nossa resistência, nossa postura corporal...


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Seriedade e Riso
As últimas páginas podem ter reforçado a imagem estereotipada de uma
lúgubre Idade Média. Afinal, que mais poderia ter invocado, à nossa sensibilidade
de homens do século XX, o quadro desenhado, composto por todas essas coisas
que nos agridem no que temos de mais caro? O lixo nas ruas, as sepulturas aber-
tas, os cadáveres, os vermes proliferando, os abutres, os porcos, as lamas, os
maus cheiros... Tudo isso configura uma espécie de avesso do que queremos ser.
Tudo isso encarna o contrário do que consideramos razoável. Tudo isso materia-
liza até mesmo o inverso do que pensamos ser humano. Precisamos, entretanto,
fazer um imenso, um supremo esforço para corrigir esta impressão – trabalho
para o qual há um único caminho: tanto quanto possível, colocarmo-nos na posi-
ção do ser humano medieval, entrar na sua lógica e apreciar, sobretudo, o clima, a
atmosfera em que se dava o modo existencial que tão negativamente nos afeta.
Um dos problemas mais delicados na análise das questões relativas à sensibi-
lidade corporal talvez seja o de como lidar com um etnocentrismo que não se limita
a ser apenas cognitivo, isto é, o desafio representado por um etnocentrismo que
termina por ser eminentemente visceral. Quando falamos das emoções, das deci-
sões, dos raciocínios... em geral postulamos implicitamente – e não há muito como
fugir a isso – um ‘Homem’. Este ‘homem’ costuma ser, na verdade, nós mesmos.
Pensando falar das emoções do ‘Homem’, com mais força ainda quase sempre nos
iludimos e, de fato, é às nossas próprias emoções que fazemos referência, sem
disso nos darmos conta. Nesse sentido, ainda não conseguimos nos livrar do mes-
mo problema que afligiu Lucien Febvre há várias décadas, quando decidiu estudar o
problema da sensibilidade na história: afinal, pergunta-se, “como poderão os his-
toriadores compreender os homens de outrora, com uma psicologia saída da obser-
vação dos homens do século XX ?” (1987:60).
As danças macabras, por exemplo, em que vivos e cadáveres se divertiam
juntos, continham conotações exatamente opostas à sisudez mórbida que lhes
costumamos associar. Elas exprimiam – para a nossa perplexidade – exatamente a
continuidade alegre entre a vida e a morte, entre o composto e o decomposto;
expressavam a descontração da inseparabilidade entre vivos e mortos, entre espí-


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rito e matéria. O personagem que dançava não reproduzia absolutamente uma
morte, mas um cadáver, isto é, um homem vivo tal como ele existia em sua
inteireza, tal como se integravam agora e porvir.
Tratava-se de uma dança com os mortos, não de um bailado com a morte.
Lembrava a fragilidade das coisas terrenas, ao mesmo tempo em que as valoriza-
va. Exibia o ridículo da vaidade e das pretensões de superioridade, nivelando todos
os estratos e todos os ofícios. Entretanto, não representava de modo algum uma
espécie de consolação contra o não-sentido de morrer, nem mesmo uma
inconformidade contra a ausência dos que morreram. É extremamente importante
termos em mente que esta prática (como as demais anteriormente mencionadas)
continha uma dimensão lúdica e ocorria em um contexto no qual as pessoas –
sobretudo as dos segmentos mais pagãos e populares – acreditavam emocionada
e fervorosamente no princípio da ressurreição da carne.
Sem reduzir o impacto que toda alteridade comporta, a admissão intelectual
desse princípio permite alguma aproximação à idéia de que, nessas práticas, os
homens medievais celebravam de um modo alegre, pois que desprovidos das ra-
zões de nossas angústias, a inexistência de solução de continuidade entre decom-
posição e recomposição, decadência e regeneração... Contudo, não se trata ape-
nas de entender uma alegria descontraída. Huizinga já havia chamado a atenção
para o fato de que “alguém de nossos dias teria dificuldade de entender a emotividade
extraordinária da alma medieval”. Pois bem, em nenhum outro lugar esta emotividade
exacerbada se manifestava de maneira mais vibrante que na fé. E o fervor da fé
removia montanhas na sensibilidade. Fazia que fosse lúdico o clima em que se de-
senrolavam as cenas que hoje nos horripilam. Fazia também que essas danças tives-
sem caráter festivo, associado à alegria, aos banquetes, às bebedeiras, às orgias...
Mikhail Bakhtin (1987) se aventurou a decifrar os surpreendentes mistérios
da festividade medieval. É impossível não retornarmos transformados da viagem
que nos propõe. Com ele aprendemos que a Idade Média era totalmente impregnada
de uma visão carnavalesca do mundo. Por causa desse modo de olhar, o universo
ficava inteiramente liberado de tudo o que pudesse haver de terrível e de atemoriza-
dor. A irreverência do olhar carnavalizador transformava o ameaçador em “inofen-
sivo, alegre e luminoso”. Tudo o que seria terrível e espantoso no mundo habitual se
transformava, por obra do carnavalesco em “alegres espantalhos cômicos”.
Assim, o medo, expressão extrema de uma seriedade unilateral e estúpida,
era derrotado, na visão carnavalesca, pelo riso. Por esta razão, os cadáveres, o
lixo, as feridas etc. acabavam por configurar um mundo no qual, ao invés de
separação de si, o homem encontrava-se consigo mesmo. Talvez se tivesse mais
temor à vida que à própria morte – pois, segundo Bakhtin, “ao morrer o mundo dá
à luz”. Os resíduos comportavam, portanto, a mensagem reconfortante e alegre
de que tudo o que existia seria destruído para se renovar imediatamente. Os restos
informavam que tudo estava impregnado da alegria da mudança e da renovação.


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Para o homem medieval, no entanto, isso não se dava sob forma de emoções
abstratas, internas, secretas, remotas. Materializava-se como algo que se apossa-
va da integridade existencial do ser humano, de seus pensamentos, de seus senti-
mentos e, sobretudo, de seu corpo.
Entre as figuras medievais de corpo a que Bakhtin dá especial atenção estão
as “velhas grávidas” (1987:23): nelas, os signos da decrepitude e da decadência se
associam à representação de uma imensa barriga, a sinalizar que a anciã estava
prestes a dar à luz. Estas imagens pretendiam expressar comicamente a recusa de
antinomias entre vida e morte, degenerescência e florescimento, início e fim, pois
esses termos se amalgamavam todos em um mesmo corpo, cujo rosto ria. Nas
“velhas-grávidas-que-riem” encontramos dois corpos em um. Estes corpos ex-
primem a vida nova e a vida velha, a degeneração e a regeneração em suas mútuas
interpenetrações. O corpo disforme e desestruturado da velhice contém a
corporalidade ainda embrionária da nova vida. Desse modo, vida nova, vida velha,
tudo é um, tudo é vida. A vida se revela em seu curso ambivalente e interiormente
contraditório. Mostra-se nuamente como é. Como um fluxo em que cada minuto
vivido é também um passo para a morte.
A festa e a carnavalização estavam por toda parte. Estavam nos campos,
nas cidades, nas casas dos pobres, nos castelos, nas igrejas. As festividades eram
o contexto de muitos conflitos, mas, acima de tudo, o momento da ritualização, da
localização e do controle social deles. Por exemplo, eram ocasiões que rapazes
aproveitam para violar meninas; momentos em que mulheres abandonadas por
seus maridos eram sexualmente atacadas; épocas em que maridos ausentes ti-
nham suas esposas visitadas... As festas eram instantes em que os excessos per-
mitiam que aflorassem rivalidades, em que transgressões degeneravam em desen-
tendimentos. Contudo, eram também circunstâncias propícias para as soluções
amigáveis, para as confraternizações, para o fortalecimento dos laços de solidarieda-
de. A festividade era simultaneamente todas essas coisas – encontros e desencontros,
comemoração e conflito –, mas sempre matizada por um estilo característico, estilo
governado pela alegria e pelo transbordamento.
Foram múltiplas as manifestações da cultura popular, nesse seu lado festi-
vo. Havia diversas modalidades de ritos e espetáculos, tais como festejos carnava-
lescos e obras cômicas representadas em praça pública; jogos verbais, como de-
safios e paródias; estilos de relacionamento jocoso, envolvendo vocabulário chulo,
insultos verbais, gestualidade obscena, juramentos blasfêmicos, saudações irôni-
cas... Havia os carnavais propriamente ditos, com todos os atos e ritos cômicos
que o compunham e que ocupavam um lugar muito significativo na vida do ho-
mem medieval – envolvendo diversos atos e cortejos, semelhantes a complicadas
procissões que enchiam as praças e as ruas.
Havia as festas dos tolos, as festas do asno, a ridicularização do rei, as abadias
de desgoverno, os charivaris, o riso pascal, o riso do natal, as festas de padroeiros,
as celebrações dos solstícios, do ano novo, do dia de reis, dos santos, da páscoa,


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dos casamentos... Eram todas ocasiões marcadas pela irreverência (Davis, 1990;
Heers, 1988), pela insolência em relação a tudo. Ocasiões em que as pessoas saíam
pelas ruas praticando maluquices, tolices e bobagens. Situações, igualmente, em
que alguns, de preferência membros do estrato superior, eram escolhidos para se-
rem ridicularizados pelas besteiras e estultícias que houvessem praticado, pela repu-
tação ruim que tivessem adquirido, ou ainda por suas maneiras eventualmente
criticáveis de tratar as outras pessoas.
A festa dos bobos, que ridicularizava as instituições, que ironizava o sé-
rio, que fazia de tudo uma brincadeira, transformando a vida e a morte em
fruição lúdica, talvez seja um bom exemplo do que estamos evocando. Nela, em
lugar de incenso, os padres usavam excrementos; em vez de benzer com água-
benta, abençoava-se com urina. Terminada a missa, saía-se em uma espécie de
cortejo, durante o qual os sacerdotes eram transportados em uma carroça car-
regada de excrementos, onde afundavam as mãos para retirar porções que atira-
vam sobre a população – feito que alternavam com o gesto de urinar escancara-
da e debochadamente por cima das pessoas. As festas dos loucos, por outro
lado, envolviam inversões paródicas, mascaradas, danças obscenas, incitamen-
to à volúpia, desnudamento, glutonaria e embriaguez no próprio altar, traduzin-
do-se com constância no regozijo particularmente desenfreado do clero. As
festas do asno, ainda, evocavam a fuga de Maria e do Menino Jesus do Egito.
Contudo, o centro da festa era exatamente o jumento. Nas missas associadas a
essas festividades, o padre zurrava três vezes ao final, obtendo da parte dos
fiéis, em lugar do ‘amém!’, outros três relinchos.
Além disso, quase todas as festas, especificamente religiosas ou não, pos-
suíam um aspecto cômico, popular e público, consagrado pela tradição – como as
festas do templo, envolvendo feiras e cortejos, gigantes, anões, animais amestra-
dos, eleições de reis e rainhas de faz-de-conta... A própria representação dos
mistérios se dava em ambiente carnavalizado, o que acontecia com as festas agrí-
colas (como a vindima, que também se celebrava nas cidades) e ainda com os
ritos e cerimônias civis da vida cotidiana, sempre acompanhados pelos risos e
pelas brincadeiras. Bobos e bufões assistiam quase sempre às funções do cerimo-
nial sério, parodiando e arremedando irreverentemente os atos que o constituíam.
Não se tratava de mera representação teatral, de uma encenação puramente
artística apenas. Já fiz referência ao fato de que o especificamente artístico não
existia na Idade Média. É óbvio que havia uma relação extraordinariamente íntima
entre a teatralização e a carnavalização medieval. Mas esta relação era de entrelaça-
mento: o carnaval medieval se situava nas fronteiras entre a arte e a vida. Era uma
festa que a população oferecia a si mesma. Na verdade, o carnaval era a própria
vida representada. A vida apresentada por cada um a si mesmo e aos outros, por
intermédio dos elementos característicos da encenação. Como vida carnavalesca,
não havia, nesse cenário, distinção entre atores e espectadores. Não havia palco.
Ninguém ‘assistia’ ao carnaval. Ninguém se exterioriza como um ‘espectador’ da


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vida social. Ninguém a podia observar como se dela não fizesse parte. Todos
apenas viviam o carnaval, representando o espetáculo da vida para si mesmos e
para os outros. Não havia fronteiras, todos eram simultaneamente sujeitos e obje-
tos da carnavalização – se estes termos fazem algum sentido, quando empregados
do modo como os estou empregando.
Ao contrário das festas oficiais, o carnaval se caracterizava pela abolição
das relações hierárquicas, tentando neutralizar e ridicularizar as insígnias marcadoras
de distinções sociais. Sua finalidade era a consagração da igualdade, a celebração
da comunidade e da fusão de todos com todos, de tudo com tudo, pela liberação
do contato livre e familiar, pela abolição das barreiras cotidianas. O carnaval era
um interessante contraponto às hierarquias formais da sociedade feudal, com sua
extrema compartimentação em estratos e corporações.
É importantíssimo ter em mente esta dimensão dionisíaca, pois a faceta
ordenada e hierarquizante – que não se tornou relevante senão entre os séculos
XIII e XV (Bloch, 1968) – foi o que permaneceu prioritariamente no imaginário
das sociedades ‘modernas’ e ‘democráticas’ a respeito da Idade Média. Esta es-
colha esqueceu o fato de a nobreza ter sido um acontecimento relativamente tar-
dio no Ocidente e suprimiu, quase sempre com finalidades ideológicas, a dimen-
são do riso e da gargalhada dessa Idade Média carnavalizadora, sempre presente
nos cotidianos. Relegou-se a um plano insignificante a Idade Média das festivida-
des carnavalescas, que, nas grandes cidades, segundo Bakhtin, “chegavam a du-
rar três meses por ano no total” (1987:11).
O desdém carnavalesco pela hierarquia e pela separação é apenas uma das
manifestações possíveis do princípio fundamental da ‘lógica ao contrário’ ou ao
‘avesso’. Por este princípio, fazem sentido as permutações constantes entre o alto e
o baixo, entre o estruturado e o decomposto, entre o interior e o exterior, permuta-
ções que terminam por desenhar um mundo invertido. Era exatamente essa lógica
carnavalesca o que dava sentido aceitável, na mentalidade e sensibilidade medievais, à
mistura de tudo com tudo, à convivência e ao amontoamento, à presença do que
chamei de ‘coexistência de insuportáveis’. De acordo com essa lógica, vivos e mortos
se permutam, vida e morte se eqüivalem, putrefação e regeneração dão no mesmo.
A vida do dia-a-dia transcorria em cenários por si mesmos festivos. Eram
poucas as portas, o cotidiano escoava a céu aberto, os encontros se davam nas
tabernas, nos mercados e nas praças, ambientes efervescentes e festivos por
excelência, muito mais ligados ao consumo e à consumação do que ao trabalho
e à produção. As festas praticamente tomavam conta das preocupações da vida
medieval: passava-se boa parte do tempo com lembranças e comentários sobre
a última festa, ou então com preparativos para a seguinte. O direito de compare-
cer às festividades não suportava privilégios, pois todos estavam tacitamente
convidados para batizados, casamentos, funerais, comemorações de tosquia, de


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colheita. Os ‘convidados’ compareciam como se possuíssem um direito auto-
mático a tal. Este direito, contudo, não excluía obrigações, pois não comparecer
configurava ofensa tão grave quanto esquecer de convidar (Thomas, 1991).
Além disso, a bebida fazia parte integrante do dia-a-dia da sociabilidade. Os
testemunhos sugerem que o consumo era enorme. Bebia-se para conversar, con-
versava-se para beber. Não havia transação comercial que não se fizesse acompa-
nhar de uns goles. Os canecos não se excluíam tampouco dos campos e das
oficinas. Desde longa data, os pregadores medievais levantavam queixas quanto
aos trabalhadores se embebedarem rotineiramente, pelo menos uma vez por se-
mana. Na Inglaterra (Thomas, 1991), visitantes estrangeiros registraram que os
artesãos não deixavam passar um dia sem uma visita à taverna. A cerveja era
bebida de preparo fácil, caseiro e barato, constituindo um ingrediente básico na
alimentação de todos, adultos ou crianças. Poderíamos ainda falar da ingestão de
vinhos e do consumo crescente dos destilados. Bebia-se sempre, nos cenários
mais reservados ou nos ambientes públicos.
O mais público dos cenários medievais era a igreja. A maior parte das
festividades ocorria exatamente aí, seja no interior do templo, seja em suas
adjacências. A igreja era, assim, o território em que se davam as coisas mais
profanas. É importante relembrar, contudo, que o catolicismo medieval ainda se
mostrava em grande medida uma religião pagã, posto que no paganismo os deuses
se divertiam e os demônios também apresentavam uma certa bonomia. Fastas ou
nefastas, as divindades encontravam no lúdico o mesmo prazer que os homens.
Para compreender estas palavras, é preciso termos em mente o fato de hoje
apresentarmos uma certa tendência a confundir a emoção do divino com uma
gestualidade formal e com uma severa solenização. No entanto, a igreja nem sem-
pre foi o lugar que agora conhecemos: aquele de separação radical entre o sagrado
e o profano; aquele onde não se fala senão em voz baixa; aquele onde se inclina a
cabeça em sinal de respeito; aquele em que se deve ajoelhar para expressar
inferioridade... A própria cruz não era mostrada como um instrumento de suplí-
cio, nem Cristo era a imagem do sofrimento. Ao contrário, eram, antes do ano
mil, fundamentalmente os emblemas alegres de um triunfo, os símbolos de uma
feliz vitória de norte a sul, de leste a oeste, sobre forças ameaçadoras. Apenas por
volta de 1100, a cruz começou a ser exibida com uma significação nova e o corpo
de Cristo começou a aparecer triturado e evocando dor (Duby, 1988b).
A igreja medieval era lugar usado para os propósitos mais leigos. Local
onde se permitia aplaudir os sermões, em que se dançava e cantava. Nos tempos
medievais não existia diferença entre músicas profanas e músicas sacras, de modo
que as melodias que se cantavam na igreja eram as mesmas que se entoavam no
dia-a-dia, em outros locais e atividades. Longe ainda dos tempos em que os re-
gulamentos dos sínodos recomendariam aos bispos que não visitassem prostíbulos
e tavernas, a igreja da Idade Média era ainda um ambiente que os animais freqüen-
tavam e onde faziam tudo o que costumavam fazer em outros contextos.


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A ambiência medieval era de extrema familiaridade com as coisas sagradas.
Coerentemente, o templo era também lugar de comidas e bebidas, de namoros e
pileques. Em algumas paróquias era costumeiro comer e beber à mesa de comu-
nhão. Comungar comendo, literalmente: participando de uma ceia, não apenas
ingerindo uma hóstia inodora e insípida. A iconografia nos conta histórias nas
quais aparecem imagens que representam Jesus distribuindo vinho a pessoas que
se embriagam. As metáforas dos discursos remetem a pessoas ébrias do ‘leite de
Maria’ – cenas que oferecem uma conotação totalmente báquica das relações
entre homens e divindade, sobretudo pelo recurso à remissão constante da segun-
da à escala dos primeiros e pela humanização de tudo o que é sublime.
Havia mesmo alguma expectativa tradicional de que semelhantes aconteci-
mentos viessem à luz. Não se corre o risco de exagerar a presença de festas do
amor ou de cervejadas nas igrejas, em ocasiões como a Páscoa e outras festivida-
des do calendário. Fundamentalmente, não havia qualquer insolência em se mistu-
rar prazer com religião: as peregrinações o ilustram, pois eram também momentos
eróticos, ocasiões para grandes libertinagens; as procissões resultavam com fre-
qüência em cavalgadas grotescas e lúbricas; os jovens sacerdotes tinham o costu-
me de comemorar em prostíbulos as suas primeiras missas...
Para a opinião coletiva medieval, isso não representava qualquer absurdo,
tolerando-se, mediante penitências públicas, a prevaricação, o concubinato, o re-
púdio (Rossiaud, 1991; Heers, 1988). O sínodo de Paris, em 1074, recusou-se a
aceitar o celibato dos padres, considerando-o contrário à razão e à natureza huma-
na (Dalarun, 1990). O motivo disso é que não configurava sacrilégio algum mes-
clar o místico com o erótico, o prazer com a fé. Registremos, entretanto, para não
deixar escapar nosso tema principal, que tudo isso acontecia ao lado de sepulturas
entreabertas e no envolvimento das visões e dos cheiros que dali emanavam.
Um dos modos fundamentais de manifestação deste espírito zombeteiro era a
paródia. Nada escapava ao deboche, à ironia, à brincadeira, à jocosidade. Paródias
das formas religiosas: sermões feitos por palhaços em louvor ao roubo, à bebedeira,
à loucura, ao adultério; sermões de padres fazendo palhaçadas, parodiando atos
criticáveis; paródias do evangelho, do catecismo, do credo, do pai-nosso, da ave-
maria; paródias dos hinos religiosos, das litanias, dos testamentos (do porco, do
corno, do asno, do bêbado etc.); liturgias paródicas (dos beberrões, dos jogadores
etc.); paródias dos epitáfios, das decisões conciliares. Paródias, sobretudo, dos
mandamentos. Havia ainda vários modos de parodiar as formas jurídicas: proclama-
ções simuladas, julgamentos de faz-de-conta, tribunais de brincadeira, testamentos
gaiatos, decretos galhofeiros e assim por diante (Burke, 1989; Bakhtin, 1987).
Como observou Paul Veyne (1992), os deuses das religiões apoiadas nos
livros são seres gigantescos, inteiramente superiores ao mundo – o qual, aliás, eles
criaram. Esse tipo de deus só existe como ator de um drama cósmico e transcendental,
no qual a humanidade põe tragicamente em jogo a dúvida sobre sua salvação. Os


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deuses do paganismo, ao contrário, vivem as suas vidas e não se deixam reduzir a
um papel metafísico. Junto com os homens, eles fazem parte do mundo – e esta
é a razão pela qual tais formas de relacionamento com a divindade são algo incom-
preensíveis para nós.
As imagens que se faziam, nesse último contexto, para revelar as coisas
divinas, eram elaborações que a nossa sensibilidade dificilmente poderia aco-
lher: por exemplo, Deus apresentado como um glutão insaciável; Deus como
um ser que tem fome; Deus como um ente que quer beber e comer continua-
mente; Deus como alguém que tem uma barriga gigantesca, capaz de devorar
os pecados e os erros do mundo. Jesus podia ser comparado a um bêbado que
distribui à farta copos de vinho aos profetas, pois o amor divino tem paralelos
com a embriaguez. Deus, enfim, nessa maneira de ver, é como alguém que faz
as mesmas coisas que os homens.
O cristianismo, desde a Antigüidade, sempre condenou o riso. Sempre
rejeitou, em particular, a gargalhada. Sempre fez apologia da seriedade constan-
te. Proclamou em todas as circunstâncias a necessidade do sério, em sinal de
contenção, de dor e de arrependimento pelos pecados. Sabemos todos o quanto
o cristianismo oficial sempre preferiu destacar o sofrimento, pelo que este contém
de expiação. Para esta religião, o riso e as burlas não provêm de Deus. Emanam,
antes, do diabo. Daí serem muito raras, no interior das igrejas, as representações
do Deus cristão, esquecido da sisudez habitual, entregue às gargalhadas. São igual-
mente raríssimas as imagens de santos sorridentes, liberados da fisionomia grave,
séria e muitas vezes dolorosa que são obrigados a apresentar. Quanto ao demônio,
entretanto... Quem sabe não está embutida nestas concepções uma atitude muito
antiga em relação ao prazer?
No princípio da Idade Média, a dimensão orgíaca da cultura-de-todo-mundo
penetrava muito profundamente nos círculos religiosos. Os esforços da Igreja com
i maiúsculo eram baldados, diante da força da igreja com i minúsculo. A primeira
não tinha alternativa, a curto prazo, senão tolerar... Assim, durante muitos séculos,
esse núcleo de poder que a Igreja representava foi obrigado a conviver com uma
cultura na qual rir não significava correr risco. Antes de se poder proclamar, em alto
e bom som, que muito riso fosse sinal de pouco siso, ou que este e aquele não
fossem lugar de brincadeiras, imagine-se quanta concessão a Igreja foi compelida a
fazer, na atuação de seus pregadores, para conseguir atingir pessoas que não acre-
ditavam no sério e que dele até mesmo desconfiavam! Mais ou menos como os
políticos de hoje, que sabem perfeitamente ser preciso colocar um pouco de humor
nos discursos para atingir certas camadas do eleitorado, quanto de ‘estratégia
comunicacional’  – teatros, malabaristas, palhaços, imagens grotescas etc. – foram
os evangelizadores constrangidos a inventar, simplesmente para terem alguma pos-
sibilidade de êxito na transmissão das mensagens cristãs!


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Configurando uma unidade que viria a ser tensa e contraditória, e que até
nossos dias ainda não revelou tudo o que tem a declarar, havia, na mentalidade e
na sensibilidade do homem medieval, diferenciadamente segundo os tempos e
camadas sociais, uma coexistência de duas culturas. O ser humano medieval era
um ser de duas mentalidades e duas sensibilidades: nele se enfrentavam o princí-
pio da seriedade, sempre lembrado pelas autoridades e poderosos, e o do riso,
durante muitos séculos hegemônico. Sabemos que progressivamente foram au-
mentando o peso e a força da cultura da seriedade, historicamente limitada, no
início, à nobreza e ao alto clero. A mentalidade do sombrio foi, no entanto,
gradativamente convertendo para si setores cada vez mais extensos da população,
bem como domínios sempre mais numerosos da experiência (Goulemot, 1992).
Aos poucos se foram invertendo as relações de hegemonia entre as duas culturas:
eis o que a história revela.
Nas palavras de Bakhtin, “o homem da Idade Média era perfeitamente capaz
de conciliar a assistência piedosa à missa oficial e a paródia do culto oficial na praça
pública. A confiança que gozava a verdade burlesca era compatível com uma since-
ra lealdade” (1987:82). Dito de outro modo, o respeito e a reverência podiam tran-
qüilamente conviver com a desconfiança em relação ao sério, com a assimilação
deste a intenções más. A hierarquia e a solenidade eram normalmente passíveis de
compatibilidade com o ridículo e com o deboche disparados na direção daquilo e
daqueles que se acreditavam superiores. Mostravam-se harmonicamente coabitáveis,
em um espírito sempre pronto a uma piada; em um humor assassino, sempre dis-
posto a derrubar estátuas de pedestais.
A mentalidade do homem medieval englobava os dois aspectos da vida e do
mundo – era a cultura dos bobos da corte (Balandier, 1982; Heers, 1988), a cultu-
ra dos bufões habitualmente presentes nas mansões e castelos, não dispensados
nem mesmo pelos reis. Os bobos da corte representavam simbolicamente o com-
parecimento estrutural, no próprio âmago da armadura formal do poder, do ele-
mento irreverente, incrédulo, burlesco. O bobo da corte era um personagem que
tornava as sumidades em figuras grotescas; que transferia as cerimônias e ideais
elevados para o plano risível do material e do corporal. O bobo era essencialmente
um ator, que não admitia a petulância da superioridade. Ator porque agia. Ator em
virtude de representar. Ponto importantíssimo, ele explicitava, no mais íntimo do
sério e do poderoso, o ridículo fundamental que estes continham.
O bobo da corte não era uma figura anômala, excepcional. Existia como
personalidade institucional, como uma espécie de conselheiro, como um detentor
de uma sabedoria específica, capaz de avisar, alertar, denunciar, decifrar, vatici-
nar, desconcertar... Detinha uma sapiência tão legítima e respeitável quanto a dos
astrólogos ou a dos estrategistas militares. Paulatinamente, entretanto, a cultura
do riso livre e liberador foi cedendo lugar a uma visão de mundo impregnada de
medo, de docilidade, de resignação, de fingimento, de violência, de intimidação, de


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ameaças, de interdições, de exigências, de aterrorizações, de tremores, de conten-
ções... A antiga franqueza em praça pública foi transformando-se gradualmente
em mexerico e lavagem-de-roupa-suja em privado. Uma cortina de silêncio e re-
pressão lentamente veio a se fechar sobre o cenário aberto e franco de outrora.
A aversão que a Igreja sempre teve contra o riso e contra a gargalhada
recebeu um reforço muito intenso por parte dos reformadores, que mais enfati-
camente do que nunca passaram a lançar objeções contra todas as formas de
religiosidade popular: milagres, sermões laicos, ritos paródicos e, acima de tudo,
festas sacro-profanas, como os dias de santos e as peregrinações. Os
reformadores católicos geralmente não chegavam a atacar as formas tradicio-
nais de culto e religiosidade, mas seus excessos. Eram bastante menos radicais
do que os protestantes. Estes, por sua vez, queriam usualmente abolir os feria-
dos religiosos, bem como quase todas as festividades. Alguns se opunham tanto
à quaresma quanto ao carnaval, festa que Erasmo caracterizou como ‘não-cris-
tã’, em virtude da licenciosidade e do paganismo que continha. Outros se con-
trapunham a todos os dias santos além do domingo e faziam objeções até mes-
mo ao culto de santos (Burke, 1989).
A partir dos reformadores, podemos encontrar duas éticas, ou modos de
vida, existindo em conflito aberto e transformadas em rivais. A ética dos reformadores,
como já disse, fundava-se na decência, na diligência, na gravidade, na modéstia, na
ordem, na prudência, na razão, no autocontrole, na sobriedade, na frugalidade – ou,
para relembrar a expressão de Max Weber, era uma mentalidade baseada no “ascetismo
mundano”. Esta visão de mundo foi cada vez mais entrando em conflito com a
perspectiva tradicional, que sempre lhe opôs resistência e que se inspirava radical-
mente na espontaneidade e em uma grande tolerância com respeito ao que, para a
outra, seria simplesmente ‘desordem’. Vale registrar que o conflito entre essas duas
maneiras de existir seria extremamente aguçado pela ação ulterior do Estado, franco


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