Cap 00 corpo historia 2014. pmd



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participante de Deus.
Também não se concebia o especificamente ético. Na cultura laica e
popular, não havia lugar para impor nítidas distinções maniqueístas. O espírito
do ‘mal’ ainda não havia passado a integrar o dogma central do cristianismo,
tanto que pinturas representando o diabo não foram comuns até o século XII.
Não existia, na mentalidade dos cristãos dos primeiros tempos, aquele fascí-
nio algo mórbido que viria a criar fantasmas demoníacos em profusão, de que
talvez a Divina Comédia e a obra de Jeronimus Bosch são importantes
referenciais históricos.
“A Igreja primitiva ainda é uma Igreja transbordante de otimismo, plena-
mente confiante em sua fé e no triunfo da mesma” (Nogueira, 1986:24-25). O
bem preponderaria sobre o mal, no final das contas, simplesmente porque este
último não fazia parte do plano da criação (Eco, 1989). Aquilo que foi em princí-
pio tinha todo o direito de continuar sendo: o prestígio do passado só poderia ser
argüído por um passado ainda mais venerável, pois nada vale tanto quanto o que já
foi (Ariès, 1989). Contudo, ainda que em teoria não predominasse uma lógica de
exclusão, na prática havia sempre ambigüidades surpreendentes, em relação às
quais sempre convém ser prudente (Le Goff, 1989:24).
A excomunhão, análoga ao banimento, a maior de todas as penalidades, por
expulsar alguém não apenas dos sacramentos, mas também da comunidade –,
implicava uma liturgia terrificante. Em teoria, o excomungado não tinha mais per-
missão para comer ou trabalhar com outras pessoas; seu testemunho não era mais
aceito nos tribunais e seu cadáver deveria ser lançado em terreno não-consagrado
(Thomas, 1971; Geremek, 1989).


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Ocorre que, exatamente por esta razão – o fato de ser a penalidade mais
grave –, a excomunhão era relativamente rara, bem ao contrário daquilo que se
costuma fabular sobre a Idade Média. Como se sabe, a lógica de exclusão e sepa-
ração só gradativamente se foi estabelecendo. E isto à medida que as diferenças e
oposições entre as mentalidades folclórica e oficial se foram aguçando: quando se
tornou menor a ênfase em valores como generosidade e espontaneidade, quando
diminuiu a tolerância em relação à desordem. Quando bem e mal, bons e maus,
belo e feio começaram a se incompatibilizar e a exigir mútuas exclusões.
Nos mosteiros, os que cometiam algum erro poderiam até mesmo ser
flagelados. Poderiam também, por um tempo que se considerasse necessário à
sua purificação, ser separados da comunidade, passando, por exemplo, a se ali-
mentar à parte, sendo obrigados a permanecer à porta da igreja, como um castigo,
tendo a cabeça coberta, para dar ainda mais peso a seu isolamento. Isto acontecia
porque a solidão era concebida como um exílio, como uma prova, um castigo,
punição. Quase sempre esta pena seria provisória: uma vez purgada a falta, a
separação deveria cessar, as portas deveriam reabrir-se e o faltoso deveria refun-
dir-se na comunidade (Duby, 1991c).


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 Espírito e Matéria
Um dos aspectos mais característicos e de mais difícil entendimento para a
mentalidade contemporânea é que espírito e matéria não se opunham. Não se
imaginava, nos tempos medievais, que os seres humanos possuíssem, por um
lado, um espírito – indestrutível, transcendente e sublime – que se contrapusesse,
por outro, a uma matéria fadada à degradação e à decomposição, por ser portado-
ra de dignidade menor. A corporalidade medieval era valorizada em si, até porque
continha o que hoje chamamos de ‘espiritual’. Conhecer os mistérios da vida era
antes de tudo perscrutar os desígnios de Deus, supondo-se que animassem simul-
taneamente corpo e alma, espírito e matéria, natureza e sociedade...
Com freqüência, as práticas medievais evidenciavam bastante nitidamente
a dificuldade de separação dessas categorias que, hoje, para nós, são tão distintas.
A crença em milagres, por exemplo, não apenas expressava suposições sobre os
poderes da divindade, como também configurava um modo muitíssimo especial
de entendimento do que fosse ‘matéria’ e das leis que a regiam. No que se refere ao
culto às relíquias – ao mesmo tempo um amor espiritual aos santos e apego piedoso
às coisas materiais –, pode-se afirmar algo semelhante: jamais entenderíamos as
razões de as pessoas viajarem transcontinentalmente para honrá-las e pedir prote-
ção, ou de competirem implacavelmente para serem enterradas o mais perto pos-
sível delas (no que os poderosos se saíam sempre melhor, aliás), se não levásse-
mos em consideração a lógica de indistinção metonímica entre as virtudes do
corpo (no caso, um fragmento de cabelo, sangue, osso) e as virtudes contidas na
alma dos santos.
Obedecendo a essa mesma lógica de amálgama entre corpo e alma, é possí-
vel compreender perfeitamente que os reis da França, com freqüência, tivessem
seus corpos esquartejados e que os fragmentos resultantes fossem espalhados –
coração aqui, cérebro ali – pelas igrejas importantes do território. Além da crença de
que este procedimento fosse intrinsecamente propiciador de boas colheitas, tratava-
se de uma prática interessante, a das relíquias reais, pelo que exprimia simbolica-
mente: uma situação política de unidade de múltiplos, em que a unidade do reino se
expressava pela fragmentação do rei. O costume de esquartejar o soberano era


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muitíssimo diferente daquilo que ocorreria séculos depois, quando se preferiria erigir
gigantescos monumentos, em geral na capital do império, para que os monarcas
fossem enterrados ‘inteiros’, simbolicamente representando a unidade do Estado e a
conseqüente repressão dos múltiplos.
Este era também, provavelmente, o sentido do que poderíamos chamar de
‘anti-relíquias’. Com esta expressão, pretendo fazer referência à prática, relativa-
mente comum em quase toda a Europa, de esquartejamento de cadáveres de con-
denados ou dissidentes, isto é, de fragmentação de pessoas cujos cometimentos
houvessem portado ameaça de desmembramento do corpo social: pendurados,
expostos à visão de todos, simbolicamente dilacerados em partículas que os pode-
rosos dissipavam pelo território de seus impérios, esses cadáveres estavam lá para
lembrar metaforicamente o amaldiçoamento do espírito pelos destinos da matéria.
Na margem oposta de um oceano, e com alguns séculos de distância, talvez não
fosse abusivo considerar o destino do corpo de Tiradentes como mais uma ilus-
tração desse tipo de pensamento e de sensibilidade.
O simbolismo corporal tinha lugar crucial nos padrões medievais de pensa-
mento e sentimento. A mudança de sua significação, como veremos, não será abso-
lutamente neutra: reverberará profundíssimas transformações históricas. O corpo
medieval não era um mero revelador da alma: era o lugar simbólico em que se
constituía a própria condição humana. Ainda após a morte, ou a caminho do além,
era em forma de corpo (corpo que se desprendia de um corpo, corpo de criança...)
que a alma se apresentava para cumprir seu destino: nada, portanto, de uma entidade
puramente etérea, volátil, imaterial. O além, desde os primeiros cristãos (Brown,
1992), sempre foi sensual e cheio de delícias: lá, os homens deveriam contemplar os
rostos eternamente belos e tranqüilos dos santos, lá poderiam encontrar um lugar
fertilizado por águas refrescantes, lá encontrariam paragens de onde teriam desapa-
recido a dor, o sofrimento, as lágrimas...
Vivemos hoje em um tempo – o dos analgésicos e anestésicos – em que
sofrer não tem mais sentido. Em parte por isso, somos um pouco incapazes de
avaliar o sentido da dor. Nestas condições, se quisermos entender a sensibilidade
de outros tempos e de povos diferentes, será preciso levar em consideração que,
praticamente durante toda a sua existência, a humanidade foi obrigada a lidar com
o sofrimento por outros meios que não os técnicos. Sobre esta questão, a propó-
sito, Ivan Illich nos legou páginas memoráveis (1975).
Sempre foi por meios culturais, integrando-a ou não a um sistema de signifi-
cação, que os homens atribuíram sentido à dor, desenvolvendo diferentes espécies
de ‘arte de sofrer’, que hoje nos soariam verdadeiramente absurdas. Em âmbito
específico, as soluções sempre foram as mais diversificadas, embora em geral sem-
pre se tivesse procurado, por intermédio de mitos que a explicassem e justificassem,
associar a dor a um conjunto de virtudes. No âmago destas, o sofrer vinha a adquirir
conotação positiva: provas por que se deveria passar a fim de obter recompensas,


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desligamento das coisas vãs, solidez da fé, sabedoria inabalável, estoicismo superior,
purificação mística, compensação de felicidade, antecipação de prazer... O sofri-
mento não desaparece absolutamente, na maioria dos casos. Nem é o que se preten-
de nos sistemas de representação da dor. Não obstante, neles o sofrer torna-se
digerível pela vida. Apresenta-se como experiência humanamente suportável.
A inseparabilidade entre o corpo e a alma se traduzia de modo vivo na sen-
sibilidade medieval relativa à dor. Ainda hoje, a dor corporal é denominada em
muitas línguas européias por termos que designam também amargura, tristeza,
punição, aflição, agonia, desânimo, luto, solidão, dificuldade, opressão, ou seja, é
associada a sentimentos ou estados não necessariamente ligados à pura corporalidade.
Tais associações guardam a memória de um tempo em que o sentido da dor ainda
era cósmico e mítico, não individual e técnico. Pensemos, como ilustração, nas
palavras do rei Luís XIV, em 1715, em seu leito de morte, conforme o relato do Duque
de Saint-Simon em suas Mémoires. Perguntado pelo confessor se sofria, respondeu:
“Não, e é o que me aborrece; eu queria sofrer mais, para a expiação de meus pecados”.
A tortura é um dos traços atribuídos aos tempos medievais que mais
chocam nossa sensibilidade hodierna. Isto se dá exatamente por operar sobre
este ponto tão crucial, que é para nós a separação entre corpo e alma. Figura-
mos um quadro da Idade Média, nem sempre perfeitamente justo, como já
adverti, em que torturas e execuções eram publicamente contempladas, mais
ou menos como se constituíssem diversões de feira ou circo. Pelas razões que
lembrei páginas atrás, comprazemo-nos em imaginar os medievais como seres
sádicos, que apreciavam recusar aos desgraçados que torturavam o golpe de mise-
ricórdia que estes desesperadamente imploravam. Tudo isso, pensamos, tão-so-
mente com o fito de que um público sedento de sangue e urros pudesse deleitar-se,
regozijando-se com os tormentos de um ou de vários infelizes. Contudo, a grande
verdade é que os tempos medievais não insistiram tanto quanto épocas posteriores
nos sofrimentos dos supliciados. Muito pelo contrário, até: na Idade Média, o pró-
prio Cristo e os mártires da fé cristã, em vez de corporalmente despedaçados, apre-
sentavam-se normalmente com aspecto glorioso e triunfal.
As coisas não se dão de modo tão simples, portanto. Ocorre que a tortura
está longe de ser excepcional nas sociedades humanas. Por maior repugnância que
nos inspire, é preciso admitir que, em uma sociedade em que sofrer tem sentido, a
tortura se incorpora nos sistemas simbólicos. Antes de tropeçar em preconceitos
etnocêntricos rasteiros, admitamos que é preciso ir às várias culturas para desven-
dar a mensagem específica trazida pela tortura. No caso da mentalidade medieval,
era possível justificá-la como uma ação sobre o espírito, por meio daquilo que
chamaríamos de corpo: todos os sofrimentos impingidos ao corpo eram sofrimen-
tos estabelecidos sobre a alma e vice-versa. A tortura, por esta razão, até mesmo
poderia ser uma garantia de salvação, naquele contexto simbólico. Ela anteciparia,
nesta vida, o pagamento de uma dívida, potencialmente reservado para a outra.


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Assim, ao mesmo tempo em que representava punição, a tortura poderia
também constituir absolvição. Não se tratava em absoluto, no caso da tortura
medieval, por mais asquerosa que nos pareça, de manifestação de um impulso
cego de agressividade. Muito menos se tratava de um característico singularizador
de um tempo específico, que estaria hoje ‘felizmente superado pelo progresso’.
Quanto a esta alegada superação, Auschwitz e Hiroshima, assim como tantos
eventos semelhantes, pontuais ou continuados, não estão, aliás, suficientemente
próximos de nós para impedir-nos de esquecer? Por si só, tais acontecimentos
não seriam capazes de nos fazer mudar de opinião?
A tortura medieval expressava os princípios de uma visão de mundo
estruturada. Era isto, por exemplo, que atribuía sentido a certas práticas, como o
suplício ou a condenação à morte dos cadáveres daqueles a respeito de quem se
descobriu ulteriormente terem praticado crimes passíveis de semelhante punição.
Não se tratava, evidentemente, nesses casos, de buscar berros e gemidos, por
impulsão da maldade. Tais costumes nos ensinam que estamos diante da opera-
ção simbólica de uma lógica para a qual o corpo não perdia aquilo que o anima-
va, mesmo quando estivesse morto. Compreenda-se: para uma mentalidade que
não separava espírito de matéria e que também não distinguia corpo de alma,
cadáveres jamais poderiam ser meramente cadáveres.
Na contracorrente de nossos preconceitos, seria bastante interessante regis-
trar que esta alegada ‘cultura da tortura’, esta ‘cultura sanguinária’, tinha por ofícios
indignos (Le Goff, 1980) justamente aqueles ligados ao rompimento do tabu do
sangue, tais como barbeiros, cirurgiões, açougueiros, carrascos... Inspirado nesses
princípios, compreende-se que o Concílio de Tours, em 1163, tenha formalmente
proibido os médicos monásticos de produzirem sangramentos como parte do trata-
mento de seus clientes – fato cuja explicação reside em que esta tarefa era conside-
rada de menor dignidade, razão pela qual deveria estar severamente reservada a
outros especialistas.
Os tempos medievais tinham a abertura do corpo humano por uma ação de
todo inconcebível e até mesmo por um gesto do mais supremo sacrilégio. Ainda
que fosse praticada com finalidades de estudo, a dissecção era um tabu cuja vio-
lação era quase impensável durante a Idade Média. Este foi o motivo pelo qual se
tornaram perfeitamente compreensíveis e inteiramente verossímeis as histórias
que viemos a conhecer sobre seqüestros noturnos e furtivos de cadáveres, com a
finalidade de realizarem-se experiências de anatomia. Cabe aqui uma reflexão: não
há alguma ironia no fato de que essa sociedade – que torturava pessoas, conforme
costumávamos pensar, e que até mesmo condenava cadáveres à morte –, precisa-
mente essa sociedade, não admitisse sequer abrir um corpo humano, mesmo morto,
para lançar-lhe um olhar objetivo ou objetificante?
É bem compreensível a dificuldade medieval de tolerar as experiências
anatômicas: com efeito, abrir o corpo era também bulir no espírito. As primeiras
dissecções oficiais se verificaram no início do século XIV e iriam praticamente se


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banalizar após os séculos XVI e XVII. Como tudo naqueles tempos, as primeiras
dissecções foram públicas. Ainda assim, constituíam um privilégio de pouquíssimas
universidades (Verger, 1990), em geral italianas, que dependiam, contudo, de uma
autorização especial do papa. Havia toda uma ‘ritualidade’ associada às dissec-
ções, consistindo em lentas cerimônias, que se processavam em épocas do ano
tidas por especificamente propícias, exorcismos que se estendiam por vários dias,
antes, durante e depois do temível cometimento.
Esses ritos tinham claramente a função de aplacar e redirecionar forças
perigosíssimas, que estavam na iminência de ser deslanchadas. Além do mais, o
ritualismo relativo à dissecção possuía também o sentido, talvez dificilmente
imaginável por alguém de nossos dias, de contextualizar de maneira apropriada a
ofensa violenta e invasora que, para os parâmetros da sensibilidade medieval, o
olhar da dissecção representava. De modo mais específico, a parafernália mística
de orações, bênçãos, purificações, comunhões etc. talvez representasse um meio
simbólico de prevenir os homens contra a ameaçadora destrutividade que o olhar
objetificante silenciosamente prenunciava.
Foi preciso o aparecimento do dualismo cartesiano, distinguindo o corpo e
a alma, para que dissecções e olhares objetificantes pudessem ser suportados.
Estamos aqui diante de um dos momentos mais intensamente dramáticos da histó-
ria de nossa sensibilidade moderna, pois, a partir dele, a magia da corporalidade
humana se verá crescentemente reduzida à lógica do mecanismo. Em suma: para
que o olhar do anatomista passasse a ser tolerado sem suspeitas e para que se
superasse a dificuldade de encontrar cadáveres anatomizáveis, foi necessário de-
sencantar o corpo, despojando-o de sua condição de microcosmos.
O próprio Descartes, negando qualquer sensibilidade ao animal, posto que
ente desprovido de alma, entregou-se a inúmeras dissecções e vivissecções. Tais
meios, em sua opinião, eram suficientemente justificados pelo fim de melhor com-
preender a ‘máquina do corpo’ (Le Breton, 1990). Como antecedentes ou conse-
qüentes desta história, não faltariam personagens que viessem a negar sensibilida-
de ao corpo de escravos, ou mesmo que chegassem a justificar rotinas torturantes
de trabalho em nome de uma suposta maior resistência dos trabalhadores ou dos
membros de uma raça particular. Haverá também aqueles que, diante do caráter
‘inevitável’ da dor, pretenderão desenvolver raciocínios religiosos que a transfor-
mem em obrigação, em um dever sofrer.
Não foi fenômeno meramente casual que estes raciocínios coincidissem
com momentos críticos de formação do sistema capitalista e que se tivessem,
ao menos indiretamente, transformado em instrumentos de repressão de corpos
e pessoas. Encarados como produtores, os corpos tenderiam doravante a ser
funcional e simbolicamente associados à máquina, cuja trituração ao longo do
processo produtivo importaria relativamente pouco, diante da grandiosidade
transcendental da razão e do espírito.


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Com a separação cartesiana entre corpo e alma iniciou-se, sobretudo por
meios técnicos, um projeto de luta contra a dor. Esta passaria a ser vista como mero
indicador de um ‘defeito’ do maquinismo corporal, passível de ser ‘consertado’.
Em fins do século XIX, a dor praticamente não comportaria mais qualquer
referencial metafísico e seria reduzida a simples assunto neurológico ou
farmacológico. Encontramos neste ponto uma operação, histórica e politicamente
importantíssima, de separação do sensível e de afastamento entre corpo e dor.
Muito do que somos hoje está contido neste processo de desvinculação.
Esta disjunção é de tal maneira importante para alicerçar a ideologia de
nossa visão de mundo, que sequer cogitamos de lançar algum olhar crítico so-
bre os pressupostos e sobre os conteúdos do projeto mais amplo de que é apenas
um componente. No entanto, é necessário lembrar, no mínimo, que, entre ou-
tras coisas, este distanciamento entre o corpo e sua dor foi (é) um exercício e
uma tentativa, em grande parte bem sucedidos, de expansão por meios técnicos
dos antigos e realistas limites de exploração do homem pelo homem. Um exercí-
cio e uma tentativa que têm consistido em forcejar a tolerância do corpo, por
meio de analgésicos, anestésicos, calmantes, estimulantes, fortificantes, em vez de
modificar as condições de vida. Tais limites foram outrora, de algum modo, demar-
cados por fronteiras naturais que respondiam diretamente às agressões – barreiras
que, em algum momento, fatalmente gritariam um basta! contra a exploração.
No século XVIII, a dessacralização do corpo já seria relativamente rotinei-
ra. Segundo Michel Foucault, “nenhuma penúria de cadáveres, nada de sepulturas
violadas ou de missas-negras anatômicas; estamos plenamente na era da dissecção”
(1978:126). Não necessitamos ir muito longe para descobrir que os primeiros a
terem sido anatomizados foram exatamente os condenados, especialmente aque-
les de alguma forma passíveis de tortura. Depois, foi a vez dos indigentes, dos
pobres, daqueles que pagavam, com a exposição de suas vísceras, a atenção que
receberam de instituições públicas de saúde. Obviamente, os reis, os bispos, os
potentados sempre conseguiram escapar a semelhante destino.
A invenção da dicotomia cartesiana corpo/alma constituiu condição preli-
minar para o entendimento de que algo da existência fosse descartável. Tal dicotomia
foi premissa indispensável para se chegar a conceber que alguma coisa do huma-
no, ou mesmo qualquer fração do mundo, pudesse ser considerada como resíduo,
sobra. Na visão cartesiana, o corpo não passava de um cadáver e o próprio Des-
cartes em suas Méditations foi bem explícito nesta comparação: ‘corpo’ não é
senão aquilo que sobra da vida de uma alma.
No lado oposto dessa concepção, no mundo medieval, como estamos ven-
do, espírito e matéria, corpo e alma não se separavam. Nada era verdadeiramente
espírito, nada era verdadeiramente matéria. Esta é a razão por que, de um modo
geral, tornava-se pouquíssimo provável que na mentalidade e na sensibilidade me-


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dievais coubesse uma idéia como, por exemplo, a de ‘lixo’ – isto é, uma noção de
que houvesse dejetos de objetos, uma percepção de alguma espécie de ‘resto’ da
vida destes. Mais especificamente, e ainda com muito mais plausibilidade, o corpo
na cosmovisão medieval jamais poderia ser considerado como um dejeto. Nem
lixo do espírito, nem dejeto dos objetos. Nada disso existia na Idade Média.
O resultado prático dessa inexistência conceitual é que uma estranha convi-
vência acontecia. A mentalidade medieval exigia a incorporação concreta – para nós
de difícil deglutição – do perecível. Até o cadáver que apodrece tinha lugar nesta
coabitação, o que se pode reconhecer no realismo da pintura e da escultura, que
reproduziam vermes e decomposição. Mesmo bastante tarde no século XVI, os
túmulos são adornados com imagens de cadáveres nus, com mãos enclavinhadas
e pés hirtos, boca aberta e ventre cheio de vermes. A dança dos mortos, no
mesmo sentido, não foi apenas pintada e gravada. Foi também encenada. Caveiras
e mortos eram amontoados e jaziam à vista de todos, obedecendo a um projeto
estético. A imaginação do tempo convivia com estes temas, para nós insuportá-
veis. Não havia meios culturais de os descartar.
Existia uma positividade neste ‘insuportável’. Ao contrário do que sería-
mos tentados a supor, este modo de ser não correspondia a qualquer condenação
a que os medievais devessem passivamente se resignar. Também não se tratava
apenas de mera convivência de temas imaginários. Era algo querido voluntaria-
mente, algo pelo qual até mesmo se competia, acirrada e concretamente. Vivos e
mortos se entrelaçavam em contínua e constante vizinhança, nos tempos medie-
vais, por ativa opção dos primeiros.
Sabemos que na Idade Média os cemitérios situavam-se idealmente dentro
das igrejas. Na prática, apenas os poderosos conseguiam para si a melhor fração
desse espaço limitado, situando-se o mais próximo possível da relíquia do santo.
Para os comuns cabia o cemitério adjacente, um dos lados do qual era sempre
uma parede do templo, interna ou externamente. De qualquer forma, era nas igre-
jas que os cadáveres de ricos ou pobres encontravam suas moradas.
Sabemos também que as igrejas – junto com seus cemitérios – eram o
centro da vida comunitária nos tempos medievais: aí aconteciam as proclama-
ções, aí se encontravam os casais, aí as pessoas faziam a feira, aí os casamentos
e batizados tinham lugar, aí ficava o forno comunal de pão, aí se realizavam as
festas... A vida se dava, enfim, em torno desses corações comunitários que eram
as igrejas com seus cemitérios, a tal ponto que, com freqüência, as palavras ‘igre-
ja’ e ‘cemitério’ acabavam usadas intercambiavelmente (Ariès, 1975).
Ocorre que eram coletivas as sepulturas. Pouquíssimos na Idade Média
podiam se dar ao direito ou à aspiração de possuir uma sepultura individual. Do
mesmo modo, pode-se também dizer que eram raríssimos os que se viam conde-
nados a um túmulo solitário. As exceções do primeiro tipo normalmente ficavam
por conta de representantes da cultura ‘oficial’: nobres de alta estirpe, magistra-


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dos, membros do alto clero, os quais normalmente partilhavam com seus familia-
res uma sepultura que hoje chamaríamos de individual, e em geral acabavam en-
terrados dentro das igrejas. Aos comuns, amplamente majoritários, destinavam-
se as sepulturas coletivas, situadas no cemitério adjacente ao templo. Tais sepul-
turas coletivas ficavam meio abertas até serem preenchidas – e tal fato deve ser
muito vivamente marcado: se na Idade Média a igreja com seu cemitério consti-
tuía o centro da vida social e comunitária, isso implicava que essas sepulturas
coletivas semi ou inteiramente abertas fossem também, e em medida significati-
va, o núcleo da vida coletiva.
É claro que tal convivência só se tornou possível porque os sentidos de
morte e de vida eram completamente outros durante a Idade Média. Vida e morte,
vivos e mortos absolutamente não tinham, nos tempos medievais, uma muralha a
separá-los. A vida deveria continuar depois da morte, a morte começava antes da
vida. Não era típico do cenário medieval o quadro fixado pela iconografia posteri-
or, em que se figura a morte de alguém procurando retratar o momento preciso
em que o homem sai de um mundo para ingressar em outro. A concepção predo-
minante de morte era a de que esta é um ato de vida, um sono. Morrer era dormir.
Dormir até o dia do Grande Despertar, ocasião em que praticamente
toda a comunidade humana ressurgirá – de corpo e alma – de seus túmulos


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