Cap 00 corpo historia 2014. pmd


partir de fins do século XVIII, começaram a especular sobre o (in)desejável



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partir de fins do século XVIII, começaram a especular sobre o (in)desejável
desaparecimento dessa cultura ‘menor’, ‘supersticiosa’, ‘ignorante’ etc. Dessa
cultura irremediavelmente fadada a ser ‘superada’ pela educação, pelo esclare-
cimento, pelo progresso...
Desse fascínio ambíguo e algo necrófilo da cultura aristocrática pela popu-
lar, em grande parte derivou o pouco que sabemos desta última (registros, escri-
tos, monumentos...). É importante sublinhar tal aspecto, pois o que a elite resol-
veu conhecer e registrar sempre brotou de seu próprio ponto de vista. Daí ter
banido dos livros didáticos e do ensino oficial, como pouco importantes ou des-
prezíveis, os ambientes humanos onde a vida efetivamente se dava, sacrificando-
os em nome de conhecimentos, tantas vezes frívolos, relativos à cultura dos do-
minantes: a da corte, a do Estado, a da Igreja, a das instituições. Um certo esforço
intelectual ser-nos-á sempre necessário, por conseguinte, para tentar moderar
esse viés etnocêntrico e para, na medida do possível, corrigir em nós a preguiça
viciada desse olhar que expressa nossa posição social.
Estes pontos são de conseqüências inestimáveis para um estudo sobre men-
talidades e sensibilidades medievais. Também o são para a compreensão associada
de nossos modos contemporâneos de pensar, de agir e de sentir. É bastante im-
portante registrar que muito de nossa sensibilidade hodierna deriva exatamente


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desse afastamento em relação às práticas cotidianas das grandes massas da popu-
lação. Nesses terrenos, começamos a ingressar no teatro de uma higiene parecida
com a nossa. Subimos no palco de uma etiqueta que já é mais ou menos a que
temos. Passeamos pela paisagem de uma indumentária que recorda a que porta-
mos. Nesses territórios, passamos a integrar o cenário de uma concepção de
cidade que já é similar à daquelas em que vivemos. Desabamos no abismo de um
distanciamento do mundo que é semelhante àquele que cultivamos. Tudo isso
deriva essencialmente dessa clivagem entre uma cultura ‘de elite’, respeitável, e
uma cultura ‘baixa’, por ela cada vez mais desprezada e detestada.


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Fusão e Separação
Ao tratar da Idade Média, emprestaremos nossas atenções primordialmente a
esta cultura de todos – a cultura desprezada, colocada em evidência nas páginas ante-
cedentes. O ponto de partida mais importante para esta empreitada consiste, sem
dúvida, em observar e sublinhar fortemente, logo de início, que a cosmovisão medie-
val postulava uma integridade absoluta do universo. Isto significa que era uma espécie
de amálgama o que se encontrava nuclearmente naqueles tempos, em que o macrocosmos
e o microcosmos se fundiam, se indiferenciavam e não se contrapunham.
Quase tudo o que nós, cidadãos pertencentes às altas classes da sociedade
capitalista industrial, costumamos representar como oposições, apresentava-se ao
homem da cultura cotidiana da Idade Média como interpenetração ou equivalên-
cia. Aquilo que consideramos familiarmente como contraditório não tinha este
sentido para o homem medieval. Na mente deste, “o Mundo enrolava-se sobre si
mesmo: a terra repetindo o céu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva envol-
vendo nas suas hastes os segredos que eram úteis ao homem”, para recordar as
belas palavras Foucault (1968:64). Assim, o pequeno expressa o grande. A parte
contém o todo. O indivíduo exprime a sociedade. A mão revela o destino. O rosto
estampa o caráter. Esses princípios valem para tudo: o mínimo está no máximo;
mas também pode ser continente do máximo.
Ao invés de ser considerada como massa inanimada, a Terra era vista
como ser vivo (Thomas, 1991). O universo era povoado por uma hierarquia
de espíritos, manifestando toda forma de simpatias e influências ocultas. O rei
era um representante de Deus na Terra, “incumbido de manter a sociedade
dos homens na mesma ordem que também rege as estrelas” (Duby, 1988:192).
Também era responsável pela articulação do presente com o passado: por este
modo de entender, os reis capetos podiam ser vistos como descendentes dire-
tos dos carolíngios, que o eram, por seu turno, dos merovíngios (Bloch, 1988).
O cosmos constituía, portanto, uma unidade orgânica, em que cada parte
mantinha relação com as demais. Mesmo as cores, as letras e os números
eram considerados como dotados de propriedades mágicas. Nenhum detalhe
podia ser indiferente.


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Doutrinas elaboradíssimas, sustentando uma espécie de correspondência
ou de inter-relação entre todas as partes do mundo, possibilitavam a fé tranqüila
em sistemas divinatórios como a quiromancia, a fisiognomia, a astrologia... Ainda
em 1631, em um manual citado por Keith Thomas (1991), afirmava-se perempto-
riamente ser possível detectar se uma pessoa doente iria viver ou morrer apenas
mergulhando-se uma folha de urtiga em sua urina por vinte e quatro horas: se a
planta secasse, ela morreria; se continuasse verde e fresca, viveria. Em síntese,
assim como se acreditava que o indivíduo espelhasse o mundo em miniatura,
considerava-se que a mão ou o rosto indubitavelmente refletisse o indivíduo.
“O cosmos como grande homem; o homem como pequeno cosmos. Este é
o ponto de partida de grande parte do alegorismo medieval” (Eco, 1989:52). Com-
preende-se, com base em princípios cosmológicos como tais, que a astrologia da
Idade Média fosse menos uma disciplina especial e separada, como a conhecemos
atualmente, que um aspecto corriqueiro de uma imagem de mundo bastante cor-
rente e pacificamente aceita por quase todos. A consideração dos astros era neces-
sária ao entendimento da fisiologia – e, portanto, parte da medicina da época, popu-
lar ou não. Dizia também das influências das estrelas sobre plantas e minerais,
moldando a farmácia, a botânica e a metalurgia. O conhecimento do céu represen-
tava um aspecto essencial da estrutura intelectual em que os homens eram educa-
dos, não apenas nos segmentos instruídos, mas em todos os estratos sociais.
O mundo se desdobrava como um enorme sistema de símbolos. Como
uma “catedral de idéias”, para evocar a feliz expressão de Huizinga (1978:184).
Era uma riquíssima concepção rítmica de encadeamentos, expressão polifônica
de uma harmonia que se afirmava eterna. Na Idade Média, a compreensão simbo-
lista valia muito mais do que quaisquer explicações causais ou genéticas, que
viriam a ser tão intensamente importantes para a nova cultura dos séculos poste-
riores. Assim, os sistemas classificatórios supunham a existência de correspon-
dências e analogias entre todas as partes da criação, fazendo o ‘invisível visível’,
como acreditava Paracelso: é que as semelhanças (e diferenças) nunca eram
consideradas gratuitas ou inúteis. Acreditava-se em uma espécie de doutrina de
marcas (Foucault, 1968), segundo a qual, por exemplo, assim como os reis
traziam no corpo o signo de sua realeza (Bloch, 1988), toda planta traria um sinal
demonstrativo de suas finalidades: uma flor amarela, por exemplo, poderia indicar
um provável remédio contra icterícia; uma raiz com formato aproximado ao de
um pé tornava-se tratamento contra gota; um fruto que lembrasse um olho...
Um belo parágrafo de Lucien Febvre, ainda que se referindo a um tempo for-
malmente posterior ao medieval, ilustra e resume esta maneira de se verem as coisas:
Cai um raio: não é um fenômeno natural, mas ato voluntário e cons-
ciente da Divindade, intervindo bruscamente nos negócios humanos.
Um cometa aparece no céu: não é um fenômeno natural, é um presságio,
um anúncio, o anúncio de uma morte (...) em 1600 aparecerá um Traité


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de lápparition des Esprits, à sçavoir des âmes séparées, fantasmes,
prodiges et accidens merveilleux qui précèdent quelquefois la mort de
grands personnages ou signifient changement de la chose publique (...)
Um eclipse, uma queda de aerólito, um lívido pôr-do-sol: outros tantos
signos, outras intervenções das potências celestes. Na trama de toda
vida, natureza e sobrenatureza se entrelaçam perpetuamente, sem que
alguém se surpreenda ou sinta incomodado. (Febvre, 1947:478-479)
(grifos do autor)
Esta lógica de simbolismo e analogia pressupõe, do ponto de vista socioló-
gico, uma espécie de concordância sobre e entre os traços essenciais do mundo.
Por não configurar codificações rígidas, fixas e fechadas, ela supõe também que
aconteçam contínuas negociações sobre as muitíssimas interpretações possíveis e
sobre a delimitação de significados minimamente consensuais. Ao mesmo tempo
em que exige incessante busca de consenso, esta lógica abre, por outro lado, a
possibilidade de uma espécie de aventura semiótica: ousadias mediante as quais as
pessoas têm a chance de poder se entregar à tarefa, para elas freqüentemente
deleitosa, de descobrir ou inventar novas metáforas místicas ou poéticas.
Exatamente por viverem nesse contexto mental, os homens apresentavam
extraordinária sensibilidade em relação ao universo que habitavam. Quase qual-
quer um era explicitamente consciente de fenômenos como posição dos astros e
das constelações, fases da lua, localização do sol nas diversas estações do ano;
também conhecia os riachos, as montanhas, os caminhos, os atalhos... Tais co-
nhecimentos eram cosmológicos, mas também eminentemente pragmáticos, liga-
dos à vida diária, servindo para tornar possíveis decisões, como o direcionamento
noturno, a escolha de rumos, o planejamento de viagens, a previsão de plantio, de
colheita e assim por diante.
Os medievais eram cônscios do mundo físico em que viviam. Muito mais
do que nós, hodiernos, que – mesmo quando pouco expostos à iluminação artifi-
cial de nossas casas e cidades – estamos raramente atentos às fases da lua, senti-
mos com desinteresse a posição do sol, percebemos com pouca freqüência os
eclipses... Somos seres que viajam por estradas já demarcadas. Em geral sentimo-
nos dispensados de meditar sobre os itinerários...
Havia uma grande variedade de casas rurais nos tempos medievais.
Comumente, todavia, eram casas de um único cômodo, no qual convivia um
número variável de pessoas – e também de animais. Às vezes, além de forno,
lareira, bacia, leitos, a casa continha celeiro, estábulo, depósito de feno... Habita-
ções desse tipo foram muito comuns na história européia, continuando presentes
inclusive no século XX, particularmente nas regiões ditas atrasadas. É óbvio que
vivendas que obedeciam a esta inspiração eram acompanhadas de seus inevitáveis
correlativos: ratos, moscas, pulgas, percevejos etc. É preciso ressaltar, entretanto,
que esta coabitação sem segregação de animais e homens, nos tempos medievais,


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não se deveu de modo algum a condições econômicas especialmente miseráveis: foi
um aspecto crucial e perfeitamente coerente de uma visão de mundo que deve ser
considerada de modo positivo (Contamine, 1991).
A cosmovisão da Idade Média era inteiramente teocêntrica. “O medieval só
conhecia um modo para modificar a ordem das coisas naturais: o milagre” (Eco,
1989:182). A idéia de impossível não tinha lugar. Em princípio, tudo era possível
(Febvre, 1947). O universo estava completamente embebido de vontade divina.
Nada deixava de ser viável, se estivesse de acordo com este fundamento que
presidia o mundo e as vidas. O universo cotidiano estava inteiramente pontilhado
por milagres, prodígios e maravilhas. Milagres não constituíam raridades e eram
reconhecidos pelos próprios crentes ou por seus beneficiários. Não necessitavam
ainda de instância hierarquicamente superior que os homologasse, como se procura
fazer hoje em dia. Uma cadeia de correspondências analógicas estava sempre entre-
laçando os desígnios divinos e os acontecimentos do dia-a-dia, atribuindo a tudo
uma coloração de encantamento mágico. Deus não representava, em absoluto, uma
espécie de proprietário privado do maravilhoso. Agia também por procuração, con-
cedendo a todos e a tudo a possibilidade de fazer valer sua onipotente vontade.
Este Deus não era de modo algum um deus remoto. Estava ao alcance
direto dos homens comuns, embora acessível mais freqüente e facilmente aos
santos e por intermédio destes. Cultuar os santos era também agir sobre a vontade
divina, provocar nela as curvaturas propícias. A divindade e, por conseqüência, o
universo eram fisicamente sensíveis à conduta ritual e moral dos seres humanos.
Quando ocorria uma tempestade, por exemplo, tocavam-se os sinos das igrejas,
na tentativa de aplacar potências e deter a tormenta. Uma alternativa seria invocar
Santa Bárbara, por meio de preces específicas, a fim de acalmar a violência dos
trovões. Relâmpagos, eclipses, trovoadas, cometas não eram meros aconteci-
mentos naturais: representavam mensagens com conteúdo moral, expressavam
um estado de humor da divindade. Compreendem-se, assim, os exorcismos, co-
tidianos e ao alcance de todos, para tornar os campos férteis, para proteger os
animais, para matar ervas daninhas, para afastar pragas, lagartas, ratos. Entende-
se, por este viés, que cada ofício medieval contasse com a proteção de um santo
especial, honrado e venerado corporativamente. Explica-se que o mesmo aconte-
cesse com relação a doenças e localidades.
Uma verdadeiro turbilhão de crenças enxameava em torno dos santos. Tudo
contribuía para os tornar familiares, quase vivos, embora fossem sempre capazes
de cometimentos extraordinários: São Marcelo, por exemplo, tomava pela mão
um ferro em brasa e calculava seu peso com exatidão; fazia a água se transformar
em vinho e multiplicava sua quantidade a ponto de uma multidão dele poder co-
mungar; fazia caírem as correntes que prendiam um prisioneiro e operava o desa-
parecimento de um monstro com forma de serpente-dragão que apavorava a po-
pulação (Le Goff, 1980). Ao mesmo tempo, esses personagens extraordinários


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eram geralmente representados na iconografia com trajes populares, acompanhan-
do os modos usuais de vestimenta da época, como que a exprimir que sua
excepcionalidade nada contivesse de excepcional.
Evidentemente, entre tais crenças se incluíam as que admitiam influências
e simpatias ocultas – e isto é bastante coerente com o que acabei de dizer. Uma
ilustração, mais ou menos extrema, é a que ficou conhecida como ungüento da
arma (Thomas, 1991:166). A idéia-cerne, contida no ungüento da arma, era a de
que se poderia curar um ferimento com uma pomada feita com o sangue que
havia permanecido na espada que produzira a ferida. Espalhados sobre a arma,
os espíritos vitais do sangue coagulado reunir-se-iam novamente ao corpo da
vítima, podendo assim curar as conseqüências de sua ação com quilômetros de
afastamento. Até boa parte do século XVII, médicos ilustres, fascinados pelas
ações à distância, como as manifestadas pelos fenômenos magnéticos, discuti-
riam seriamente em torno do que designavam por unguentum armarium (Eco,
1989). Até o final do século XVIII, nas palavras de François Jacob, “não existe
uma fronteira bem definida entre os seres e as coisas. O vivo se prolonga no
inanimado sem descontinuidade” (1983:39).
Outro exemplo clássico, ao qual Marc Bloch dedicou uma obra magnífica
(1988), era o toque real. Com esta expressão, Bloch colocou em evidência a
capacidade que na França e na Inglaterra se reconhecia aos reis – e quase somente
a eles – de curar doenças por milagre, especialmente escrófulas, apenas tateando
as chagas dos acometidos. Os doentes, vindos de toda a Europa, compareciam
anualmente aos milhares, em dias convencionados. Além de algumas orações,
bastava aos reis pronunciar a frase seguinte, cujo teor é importante registrar por
ser uma preciosa síntese da compreensão das coisas naquela época: “o rei te toca,
Deus te cura” (grifo nosso). Este rito foi observado até 31 de maio de 1825,
quando pela última vez, mas não sem os protestos dos tradicionalistas, um rei
francês passou as mãos sobre feridas de escrofulosos.
Astrologia, feitiçaria, curas mágicas, adivinhações, profecias, fantasmas,
duendes etc. eram possibilitados por essa lógica de um universo magicamente
encantado. A manipulação de uma figura de cera representando uma pessoa, ou a
de uma peça de vestuário que lhe pertencesse, poderia acarretar as conseqüências
que se desejassem. Podiam-se causar danos ou benefícios a uma pessoa, manipu-
lando-se-lhe os cabelos, aparas de unhas, suor, excrementos: tudo isso continha
espíritos vitais. Amuletos, talismãs e poções faziam parte do cotidiano: maços de
ervas presos aos braços, às pernas ou à cabeça para dar sorte, por exemplo. Um
enfermo poderia ser curado por bebida feita com cinzas da cabeça de um morto.
Os carrascos eram incessantemente procurados como fornecedores de poções
miraculosas, derivadas da gordura de executados. Mães colocavam suas crianças
doentes em túneis escavados na terra, cobertos por espinhos, ou dentro de tron-
cos de árvores, até que elas – índice de cura – cessassem de chorar. Uma fita


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atada à roupa de um homem poderia torná-lo impotente; mas o pão elaborado com
o trigo que teve contato com as partes genitais de uma mulher poderia ter o efeito
oposto. Do mesmo modo, peixes introduzidos na vagina – e aí mantidos até que
morressem –, posteriormente temperados e cozidos, eram oferecidos ao amante,
junto com toda a força afrodisíaca e geradora que amealharam (Rouche, 1992).
Em meio à diversidade de práticas e crenças, o princípio é invariável, entretanto:
capturar as forças vitais, embeber tudo de sagrado, fazer o cosmos inteiro pene-
trar no pontual. A caça às bruxas, positivamente, é um fenômeno moderno.
Sistemas de crença desse tipo costumam perdurar. Os reis não curam sem-
pre, nem os santos, nem os curandeiros. Não obstante, ninguém duvida de seus
poderes apenas por causa disso. A autoconfirmação é característica de modos de
pensamento dessa espécie. Uma vez acolhidas as premissas básicas, nenhuma
descoberta subseqüente, na prática, conseguirá abalar a fé do crente. Todo novo
evento tenderá a ser explicado nos termos do próprio sistema. Suas certezas tam-
bém não serão abaladas pelo fracasso eventual de um rito que deixe de produzir o
efeito desejado. Tal acontecimento poderá ser explicado e digerido, atribuindo-se
o fato a erros circunstanciais na aplicação de fórmulas em si mesmas infalíveis.
Semelhantes sistemas de crenças têm ainda uma imensa capacidade de
recuperação, o que os torna virtualmente imunes a argumentos externos. Assim,
se os doentes não curam, os curadores os acusam de não terem vindo a tempo, de
não terem aplicado as fórmulas corretamente, de não terem tido fé o bastante;
alegam que o problema eventualmente irresoluto é tão grave, que constitui obra de
ou para um feiticeiro ainda mais poderoso; argumentam que o feitiço era mais
forte do que se havia calculado... O resultado de crenças desse teor é que as
pessoas poderão ser céticas em relação a um ou outro feiticeiro em particular,
raramente quanto à feitiçaria em geral.
Todos estes exemplos eram perfeitamente compatíveis com o cristianismo
popular. No entanto, ao longo do tempo, tais crenças e práticas passaram a ser
consideradas parasitas dos ensinamentos cristãos oficiais, de teor crescentemente
racionalista. Daí resultava, com freqüência, que a Igreja se posicionasse, do ponto
de vista ortodoxo e pelo prisma do alto clero, em franca rivalidade e indisposição
com relação a estes modos de crer, de agir e de sentir. A noção posterior – de que
o universo está sujeito a leis naturais – veio liquidar a importância do milagre e
diminuir a crença na eficiência da oração. Com o triunfo progressivo do catolicis-
mo oficial e, sobretudo, com os reformadores protestantes, aquela imagem mági-
ca do universo foi-se gradativamente confinando e arrefecendo. Primeiro, preser-
vando-se em setores sempre mais específicos da população. Depois, contendo-se
no âmbito de disciplinas ou saberes especiais.
Foi nesta direção, por exemplo, que a astrologia perdeu gradualmente o seu
papel proeminente como uma espécie de simbolismo universal e se cristalizou em
sistema de crenças separado, ao qual a elite e seus imitadores prestavam cada vez


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menos adesão. No início do século XVI, esta mudança ainda estava por aconte-
cer. No século XVII, ainda que se continuasse a prescrever o uso de morcegos,
anéis, cobras, raízes, folhas etc. para as mais variadas finalidades, as justificati-
vas oferecidas não mais se baseavam em princípios de analogias e implicações
simbólicas ou alegóricas.
Doravante, seria com base em propriedades naturais efetivas e suposta-
mente imanentes (Thomas, 1991) que semelhantes práticas e crenças buscariam
tornar-se intelectualmente aceitáveis. As causalidades mágicas e miraculosas ce-
deriam lugar às causações físicas. E o mundo passaria a ser cada vez mais conce-
bido como um mecanismo. Sutil, mas significativo indicador dessa mudança de
mentalidade, a imprecação real para curar escrófulas sofreu uma modificação no
modo verbal: o indicativo entregou seu posto ao subjuntivo, e a fórmula ritual
passou a ser: “o rei te toca; Deus te cure.” (Bloch, 1988:363). Nesses novos
tempos, não se tinha mais certeza.
Não obstante estas modificações de mentalidade, por muitos séculos o
catolicismo foi e seria ainda obrigado a conviver com o cristianismo meio
pagão de uma população para a qual Deus era capaz de rir, de ficar irado, de se
acalmar. Esse Deus castigava, de acordo com o que os homens tivessem feito
ou consoante suas omissões. Mas esse Deus também era adulável, não era imu-
ne à sedução. Nada acontecia por acaso. Os homens eram responsáveis. Um
jogo de persuasão com a divindade poderia favorecer tudo; ou, se mal feito,
pôr tudo a perder. Esse Deus poderia ser temível e com constância era temido.
No entanto, também poderia ser cúmplice. Havia uma espécie de intimidade
entre o terreno e o celestial.
‘Intimidade’ não chega a ser propriamente uma expressão adequada aos
tempos de que estamos falando. Como veremos adiante, ela é uma daquelas no-
ções que apenas muito posteriormente encontrariam alguma densidade sociológi-
ca na história do Ocidente. A idéia de intimidade, como algo que deva estar sepa-
rado, como coisa que deva ser posta à parte, surgiria em nossa história lentamente
e muito depois. O conceito de íntimo, nesse contexto, não tem o sentido de pre-
servado, mas o de misturado. Não o sentido de ‘aquilo que se deva esconder’, mas
o de ‘nada há a esconder’. De qualquer forma, na Idade Média, o celestial e o
terreno eram inteiramente próximos. Havia uma extraordinária e intensa familiarida-
de entre as coisas sagradas e os homens. Homens e divindades conviviam, como
tudo e como todos, comunitariamente. Trocavam ofensas, promessas, favores,
xingamentos, cobranças, torturas...
Em geral, as atitudes das pessoas diante de Deus tendiam a ecoar as con-
venções sociais. Na igreja, tiravam o chapéu e se ajoelhavam, como diante de seus
superiores na sociedade. Também ouviam as confissões de seus iguais, que eram
mais ou menos públicas, pois ainda não havia sido inventado o moderno confessio-
nário fechado. Aliás, quando o foi, como uma inovação do século XVI (Thomas,


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1991), esta peça de mobiliário servia, na prática, mais para separar o penitente do
padre que para apartar os fiéis entre si, visto que o hábito de falar baixo ainda não
se tinha generalizado socialmente, mesmo dentro dos templos.
Reafirmando a familiaridade no relacionamento com o divino, os rituais de
Deus eram os da sociedade. No entanto, essa familiaridade entre o terreno e o
celestial às vezes era tamanha, que a conduta de muitos freqüentadores deixava a
desejar. Chegava-se ao extremo de converter o ofício religioso em arremedo do
que se pretendia oficialmente: pessoas se empurravam disputando lugares a
cotoveladas, pigarreavam e se davam tapas, tricotavam, faziam comentários gros-
seiros, contavam piadas, dormiam e até descarregavam armas dentro das igrejas.
Em sua obra O Ano Mil, Georges Duby narra a seguinte cena, que vale a
pena reproduzir, pelo que condensa de interessante e de revelador no que concerne
ao quadro que estou tentando pintar. Ao mesmo tempo, também revela algumas
das tendências de transformação dessa paisagem:
Um irmão deste convento tinha o hábito, o que é excelente, de ir ao
altar da bem-aventurada Maria para aí rezar e desatar em gemidos e
lágrimas de compunção. Mas tinha o defeito, comum a quase toda a
gente, de cuspir freqüentemente durante as suas orações e de deixar
escapar a saliva. Aconteceu que uma vez, abatido pelo sono, adorme-
ceu. Apareceu-lhe então, ao pé do altar, um personagem envolvido em
roupas brancas, tendo nas mãos um tecido muito branco, que lhe diri-
giu estas palavras:
“Por que me cobres com esses escarros que lanças? No entanto como
vês, sou eu que me encarrego das tuas orações e as levo à vista do Juiz
muito misericordioso”.
Perturbado com esta visão, o irmão não somente se vigiou, como
ainda teve o cuidado de recomendar aos outros que melhor se vigias-
sem nos lugares sagrados. Se bem que seja uma necessidade natural de
qualquer maneira as pessoas abstêm-se, na maior parte das regiões, de
lançar escarros numa igreja; a menos que aí haja para os receber
recipientes que em seguida se esvaziam no exterior; os mais atentos
neste aspecto são os gregos, nos quais as regras eclesiásticas foram
sempre escrupulosamente observadas. (Duby, 1986:138-139)
Keith Thomas (19991), por seu turno, refere-se a um documento, agora de
1598, por meio do qual um homem, em um condado inglês, foi denunciado por
comportamento indecente dentro da igreja: “peidos extremamente repugnantes,
palmadas e comentários de mofa, provocavam o grande escândalo dos bons e o
regozijo dos maus”. Exageros à parte, sabemos todos que não é necessário mer-
gulhar muito profundamente no tempo para compreender esses traços, pois tais
características estão até hoje vivíssimas no catolicismo popular – fato de que o
Brasil é uma ilustração nada excepcional.


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O imaginário tinha, na vida cotidiana, um lugar que dificilmente alguém
com a nossa visão de mundo poderá avaliar. Na existência do medieval, o imaginá-
rio tinha uma presença tão intensa e se manifestava de modo tão extremo que, se
atuante em uma pessoa dos nossos tempos, certamente a colocaria em um hospí-
cio. Visões prodigiosas: cavalos alados, exércitos aéreos, anjos, dragões, mons-
tros, pássaros voando sobre o leito de moribundos, fantasmas que afundavam
navios etc. A literatura relatava coisas espantosas como se fossem perfeitamente
verdadeiras: testemunhos de seres monstruosos que alguém tinha visto, surgidos
de oceanos ou de terras desconhecidas; narrativas de experiências fabulosas; au-
gúrios extraordinários; presságios fantasiosos...
Nas entrelinhas dos relatos de viagens pode-se perceber que, com bastante
freqüência, as pessoas não pareciam fazer distinção entre o que supunham acredi-
tável em virtude de ter sido visto, ou em razão de ter sido ouvido. A Idade Média
privilegiava a oralidade e atribuía ao dito uma credibilidade que nós, seres do
escrito, tenderíamos a considerar mera e ingênua credulidade. Mas a audição –
como em geral acontece nas culturas em que o importante se transmite pela fala –
tinha valor cognitivo positivo, que não implicava dúvidas ou exigia comprovações.
Como observou Jacques Le Goff (1985), os homens medievais, se os comparar-
mos aos renascentistas, não sabiam olhar. Todavia, estavam sempre dispostos a
acreditar em tudo aquilo que se lhes dissesse. Viviam imbuídos de lendas tidas
como realidade e levavam consigo essas miragens onde quer que fossem.
Decorrência perfeitamente compreensível da inseparabilidade entre real e
imaginário, os acontecimentos do sonho e da vigília não constituíam universos
distintos. A concentração cotidiana sobre as mensagens divinas fazia que percep-
ções banais da existência consciente fossem sempre matizadas pelas alucinações
apaixonadas do sonho: “as figuras recolhidas pelo olho interno eram tão reais
quanto as percebidas perifericamente pela retina” (Mumford, 1977:343). Sonhar
era sempre profético; era sempre intuir; era sempre adivinhar. O sonho sempre
revelava alguma coisa. Mas não do modo como hoje, influenciados pela psicaná-
lise, costumamos entender.
Não era absolutamente necessário dormir para sonhar. O sonho estava pre-
sente e ativo aqui e agora. Não era coisa para ser analisada como objeto cuja
positividade estivesse em outro tempo ou lugar. Não era fenômeno para ser posto
sobre a mesa (ou divã, tanto faz) e dissecado. Não era suposto que expressasse
alguma coisa ‘outra’, uma verdade inconsciente que estivesse por detrás. O so-
nho, nos tempos medievais, ainda não representava algo que remetesse para den-
tro do sonhador, para um âmago íntimo e insondável de si mesmo.
O onírico medieval era antes de tudo um vínculo que atava o sonhador a
um passado exterior a si e a um futuro predizível. Sonhar era fazer pontes: entre o
pontual, particular, e o cósmico, universal. A interpretação dos sonhos existia e
era um serviço prestado com freqüência por magos e astrólogos a seus clientes.


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No entanto, tratava-se mais propriamente de injetar do que de retirar sentido ao
sonhado. Além disso, não se era apenas paciente dos sonhos: havia fórmulas
especiais para produzir ativamente determinados sonhos, para submeter o sonho à
vontade. Por exemplo, colocar um objeto sob o travesseiro de uma moça, para
que ela pudesse ver seu futuro marido (Thomas, 1991).
A aparência continha tudo. Mesmo que remetesse a infindáveis imagens e que,
por meio destas, frutificasse incessantemente em derivações analógicas e alegóri-
cas, a aparência não constituía mero resíduo. Não era necessário negar o que
parece ou aparece para descobrir – em uma camada oculta – o que efetivamente
‘é’. A aparência não existia para ser negada em proveito de uma essência escon-
dida em algum bastidor, lugar em que viveriam os eventos e personagens efetiva-
mente decisivos. A aparência era considerada positiva: já revelava por si mesma.
Mais ainda, sua riqueza não se esgotava aí. Entre aparência e essência, existiam as
infinitas mediações da imaginação.
Está implicado, neste ponto, que para a mentalidade medieval ‘falso’ e ‘ver-
dadeiro’ não se opunham. Ao menos, não se contrapunham de forma mutuamente
exclusiva, como costumamos conceber. Verdade é algo em que se crê, se previa-
mente se aceitam os critérios que definem algo como verdadeiro. Neste sentido,
pode-se dizer que verdadeiro e falso não se contraditavam na Idade Média, pois
eram outros os critérios de verdade.
A Idade Média sempre dedicou imensa desconfiança à solidão. Esta é a
razão pela qual os eremitas constituíam personagens estatisticamente excepcio-
nais, embora tenham sido, como sabemos hoje, importantes prefiguradores de um
novo modo de ser. Coerentemente, salvo talvez no meio daqueles raros persona-
gens, é compreensível que entre dois critérios polares de definição de verdade –
só se pode dizer a verdade do mundo separando-se dele ou só se pode afirmar a
verdade do mundo misturando-se com ele –, a mentalidade medieval, em geral,
tomasse francamente o partido do segundo.
No contexto medieval, a verdade se define por experiências próprias de cada
um. Desenha-se também por experiências de outras pessoas que sejam dignas de fé.
Constrói-se ainda por indicações cósmicas ou místicas, como no ordálio ou no
sorteio. Verdadeiro, em princípio, era aquilo que afirmo ter experimentado, que ga-
ranto ter acontecido. Verdadeiro é também aquilo que foi dito ou afirmado por pes-
soas que têm credibilidade na comunidade. Verdadeiro é ainda aquilo que recebeu o
sopro do aleatório. O que chamamos de ‘acaso’ tinha nesse pensamento uma força
de verdade, porque traz em si algo da vontade divina. E o que designamos ‘experi-
ências subjetivas’ (de que, sobretudo depois do desenvolvimento do pensamento
científico, passamos a desconfiar, bradando os nomes da objetividade e da neutrali-
dade) tem, no contexto de que estamos tratando, uma positividade que vale por si.
Os sábios medievais ainda não consideravam que lhes pertencesse a tarefa
de descobrir ‘leis’, ou de, mergulhados em uma enorme massa de dados aparen-


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temente desconexos, descobrir-lhes com exatidão uma ordem subjacente, uma
classificação ou hierarquia (Febvre, 1947). Não se distinguia entre a necessidade
dos fenômenos e a contingência dos acontecimentos (Jacob, 1983). A objetivida-
de científica, de certo modo, era incogitável nessa cultura, tendo em vista que
nem se admitia que o objeto fitado tivesse qualidades passivas (o que seria total-
mente contraditório com tudo o que venho afirmando sobre a mentalidade medie-
val), nem, muito menos, se supunha o valor absoluto de um olhar que se preten-
desse despojado de tendências subjetivas.
Fazendo um interessantíssimo levantamento de palavras ainda não nasci-
das no século XVI, Lucien Febvre registra o problema que estamos examinando:
nem absoluto, nem relativo, nem abstrato, nem concreto, nem confuso,
nem complexo (...) nem virtual (...) nem insolúvel, intencional, intrínse-
co, inerente, oculto, primitivo, sensitivo, todos vocábulos do século
XVIII; nem transcendental, que ornamentará por volta de 1698 os perí-
odos de Bossuet (...) Mas, e os substantivos? (...) Nem causalidade, nem
regularidade, nem conceito, nem critério, nem condição (...) nem análi-
se, nem síntese (...)  nem dedução (...) nem indução, que só nascerá no
século XIX; nem muito menos intuição (...) nem coordenação ou classi-
ficação (...) sistema (...). (Febvre, 1947:385)
E não estava presente a própria palavra que serviria para designar
‘Racionalismo’, cujo batismo não se faria senão no século XIX.
Insistamos um pouco sobre este assunto. No Direito Germânico, ser acu-
sado de haver praticado um crime era, em princípio e por si mesmo, uma coisa
gravíssima. Compreende-se isto facilmente, pois, em um ambiente comunitário,
tornar-se suspeito já configura, de modo intrínseco, algo reprovável, uma vez que
a suspeita estremece radicalmente a confiança recíproca em que a solidariedade se
apóia. Da mesma maneira, cada assassinato era codificado segundo a condição
social do morto. Tudo o que contava era sua posição na hierarquia. Uma das
formas de se decidir se um acusado devia ser condenado ou absolvido consistia
em lhe propiciar a oportunidade de reunir um certo número de pessoas ‘de bem’,
estimadas como dignas (doze, em geral – e não por acaso), que afirmassem não
acreditar que o imputado tivesse praticado o cometimento que lhe atribuíam.
Aceitava-se perfeitamente, nesses casos, que o júri não fosse formado por
avaliadores imparciais – que, segundo os critérios de nossa cultura hodierna, esta-
riam obviamente mais aptos a tomar decisões neutras e verdadeiras. Na Idade
Média, muitas vezes os julgadores eram membros da comunidade da qual provi-
nha o acusado. O princípio de sustentação desse proceder era a suposição de que
aqueles eram mais bem informados sobre a posição geral do réu na comunidade
(Thomas, 1991). As questões se resolviam, portanto, não em virtude de uma plei-
teada verdade objetiva ter sido alcançada – o inquérito, a que Foucault (1974) dedi-


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cou páginas tão importantes, ainda não havia nascido –, mas solucionavam-se em
razão de o acusado ter, ou não, conseguido demonstrar que representava uma pes-
soa importante para a coletividade.
Poder-se-ia ainda, por ilustração, obrigar o acusado a remar em direção ao
alto-mar em dia de tempestade. Se retornasse vivo, as potências cósmicas estariam
com ele: ei-lo absolvido. No século XII, era comum exigir-se que juramentos
fossem feitos sobre uma tumba: caso o acusado assumisse tamanho risco, consi-
derava-se estar ele com a ‘verdade’, posto que o fantasma do morto cruel e
inapelavelmente vingaria um eventual perjúrio (Thomas, 1991). A força de qual-
quer juramento aumentava se este fosse associado a um objeto sagrado, bíblia ou
relíquia, por exemplo. Às vezes, fazia-se a pessoa suspeita de homicídio tocar o
cadáver da vítima, prática inspirada na crença de que, se culpada, o corpo soltaria
nova golfada de sangue. Tais procedimentos, alguns dos quais ainda verificáveis
em nossos tempos, foram com freqüência utilizados formalmente por juizes e ma-
gistrados encarregados de decidir ocorrências suspeitas.
Lógica semelhante operava nos sorteios, sobretudo para resolver questões
potencialmente conflitantes, tais como a escolha do santuário a visitar, o destino
de bens pleiteados por mais de uma pessoa, a designação de um funcionário mu-
nicipal, o lugar das pessoas nos bancos da igreja, a época adequada para semear,
o condenado escolhido para morrer... O resultado era tido como materialização do
mais fundamental dos critérios de ‘verdade’: a vontade divina.
‘Verdade’, assim, nesse contexto, é aquilo que a comunidade e os poderes
nela imperantes querem que seja verdade. Mais ainda, em uma cultura que acolhia
esses princípios, tal lógica era também uma forma de controle social, agindo, de
modo estatístico, sobre o conjunto e a generalidade da população, mais do que
sobre cada ser humano singular. O principal efeito sociológico de tais práticas e
crenças era fundamentalmente preventivo, tratando prioritariamente de dissuadir
criminosos potenciais de perpetrar cometimentos condenáveis. Diante de lógica com
semelhantes características, não poderia haver ‘crime perfeito’ (Thomas, 1991).
Nos debates universitários, especialmente no célebre disputatio (Foucault,
1974), uma tese era tida por ‘verdadeira’ de acordo com a quantidade de autores
reputados que alguém fosse capaz de citar em seu favor. Neste procedimento,
quem fazia a verdade era a autoridade da comunidade. Era a força da tradição, não
a da descoberta. A da imitação, não a da originalidade. A atribuição de uma propo-
sição a um autor constituía procedimento indispensável na intelligenzia medieval,
visto que representava um índice fundamental de veracidade.
Autores eram autoridades: a proposição extraía do(s) autor(es) mesmo(s)
sua condição de verdadeira – não exatamente por causa do autor em si, como
indivíduo particular, mas pelo que este condensava em termos de reconhecimento
social. Em determinadas esferas de conhecimento, como o Direito, este traço –
como sabemos – continua vivíssimo. Entretanto, desde o século XVII, esta ca-


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racterística (apesar das numerosíssimas exceções) não cessou de se apagar no
discurso científico: funciona apenas para dar nome a uma teoria, a uma experiên-
cia etc. O oposto aconteceu no romance, em que textos que circulavam anonima-
mente na Idade Média passaram, cada vez mais, a ser atribuídos a um autor
(Foucault, 1971).
Se o ‘verdadeiro’, em última instância, reduzia-se ao divino, de certo modo
confundia-se também com o ‘bom’ e com o ‘belo’. Não se concebia que uma
religião da vida se separasse de uma religião da beleza ou de uma religião da ética
(Huizinga, 1978). Não se imaginava o especificamente artístico, ou seja, a produ-
ção de obras que tivessem como objetivo exclusivo ou primeiro a fruição estética.
Nas palavras de Umberto Eco (1989:28),
a passagem da alegria estética para a alegria do tipo místico é quase
imediata. A degustação estética do homem medieval não consiste em se
fixar na autonomia do produto artístico ou na realidade da natureza,
mas em colher todas as relações sobrenaturais entre o objeto e o cos-
mos, em perceber na coisa concreta um reflexo ontológico da virtude


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