Aristóteles vol. II



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Ética a Nicômaco, Livros I e IV - Aristóteles
Das coisas a mais nobre é a mais justa, 
e a melhor é a saúde; 
Mas a mais doce é alcançar o que 
amamos. 
Com efeito, todos eles pertencem às mais excelentes atividades; e estas, ou 
então, uma delas — a melhor —, nós a identificamos com a felicidade. 
E no entanto, como dissemos
13
, ela necessita igualmente dos bens exteriores; 
pois é impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos 
meios. Em muitas ações utilizamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o 
poder político; e há coisas cuja ausência empana a felicidade, como a nobreza de 
nascimento, uma boa descendência, a beleza. Com efeito, o homem de muito feia 
aparência, ou mal-nascido, ou solitário e sem filhos, não tem muitas probabilidades 
de ser feliz, e talvez tivesse menos ainda se seus filhos ou amigos fossem 
visceralmente maus e se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. 
13
1098 b 26-29. (N. do T.)


Como dissemos, pois, o homem feliz parece necessitar também dessa espécie 
de prosperidade; e por essa razão alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, 
embora outros a identifiquem com a virtude. 

Por este motivo, também se pergunta se a felicidade deve ser adquirida pela 
aprendizagem, pelo hábito ou por alguma outra espécie de adestramento, ou se ela 
nos é conferida por alguma providência divina, ou ainda pelo acaso. Ora, se alguma 
dádiva os homens recebem dos deuses, é razoável supor que a felicidade seja uma 
delas, e, dentre todas as coisas humanas, a que mais seguramente é uma dádiva 
divina, por ser a melhor. Esta questão talvez caiba melhor em outro estudo; no
 
entanto, mesmo que a felicidade não seja dada pelos deuses, mas, ao contrário, 
venha como um resultado da virtude e de alguma espécie de aprendizagem ou 
adestramento, ela parece contar-se entre as coisas mais divinas; pois aquilo que 
constitui o prêmio e a finalidade da virtude se nos afigura o que de melhor existe 
no mundo, algo de divino e abençoado. 
Dentro desta concepção, também deve ela ser partilhada por grande número 
de pessoas, pois quem quer que não esteja mutilado em sua capacidade para a 
virtude pode conquistá-la mediante uma certa espécie de estudo e diligência. Mas, 
se é preferível ser feliz dessa maneira a sê-lo por acaso, é razoável que os fatos 
sejam assim, uma vez que tudo aquilo que depende da ação natural é, por natureza, 
tão bom quanto poderia ser, e do mesmo modo o que depende da arte ou de 
qualquer causa racional, especialmente se depende da melhor de todas as causas. 
Confiar ao acaso o que há de melhor e de mais nobre seria um arranjo muito 
imperfeito. 
A resposta à pergunta que estamos fazendo é também evidente pela 
definição da felicidade, porquando dissemos
14
que ela é uma atividade virtuosa da 
alma, de certa espécie. Do demais bens, alguns devem necessariamente estar 
presentes como condições prévias da felicidade, e outros são naturalmente 
14
1098 a 16. (N. do T.)


cooperantes e úteis como instrumentos. E isto, como é de ver concorda com o que 
dissemos no princípio
15
, isto é, que o objetivo da vida política é o melhor dos fins, 
e essa ciência dedica o melhor de seus esforços a fazer com que os cidadãos sejam 
bons e capazes de nobres ações. 
Ê natural, portanto, que não chamemos feliz nem ao boi, nem ao cavalo. 
nem a qualquer outro animal, visto que nenhum deles pode participar de tal 
atividade. Pelo mesmo motivo, um menino tampouco é feliz, pois que, devido à sua 
idade, ainda não é capaz de tais atos; e os meninos a quem chamamos felizes estão 
simplesmente sendo congratulados por causa das esperanças que neles 
depositamos. Porque, como dissemos
16
, há mister não só de uma virtude completa 
mas também de uma vida completa, já que muitas mudanças ocorrem na vida, e 
eventualidades de toda sorte: o mais próspero pode ser vítima de grandes 
infortúnios na velhice, como se conta de Príamo no Ciclo Troiano; e a quem 
experimentou tais vicissitudes e terminou miseravelmente ninguém chama feliz. 
10 
Então ninguém deverá ser considerado feliz enquanto viver, e será preciso 
ver o fim, como diz Sólon
17

Mesmo que esposemos essa doutrina, dar-se-á o caso de que um homem seja 
feliz depois de morto? Ou não será perfeitamente absurda tal idéia, sobretudo para 
nós, que dizemos ser a felicidade uma espécie de atividade? Mas, se não 
consideramos felizes os mortos e se Sólon não se refere a isso, mas quer apenas 
dizer que só então se pode com segurança chamar um homem de venturoso 
porque finalmente não mais o podem atingir males nem infortúnios, isso também 
fornece matéria para discussão. Efetivamente, acredita-se que para um morto 
existem males e bens, tanto quanto para os vivos que não têm consciência deles: 
por exemplo, as honras e desonras, as boas e más fortunas dos filhos e dos 
descendentes em geral. 
15
1094 a 27. (N. do T.)
16
1098 a 16-18. (N.doT.)
17
Heródoto, I, 32. (N. do T.)


E isto também levanta um problema. Com efeito, embora um homem tenha 
vivido feliz até avançada idade e tido uma morte digna de sua vida, muitos reveses 
podem suceder aos seus descendentes. Alguns serão bons e terão a vida que 
merecem, ao passo que com outros sucederá o contrário; e também é evidente que 
os graus de parentesco entre eles e os seus antepassados podem variar 
indefinidamente. Seria estranho, pois, se os mortos devessem participar dessas 
vicissitudes e ora ser felizes, ora desgraçados; mas, por outro lado, também seria 
estranho se a sorte dos descendentes jamais produzisse o menor efeito sobre a 
felicidade de seus ancestrais. 
Voltemos, porém, à nossa primeira dificuldade, cujo exame mais atento 
talvez nos dê a solução do presente problema. Ora, se é preciso ver o fim para só 
então declarar um homem feliz, temos aí um paradoxo flagrante: quando ele é feliz, 
os atributos que lhe pertencem não podem ser verdadeiramente predicados dele 
devido às mudanças a que estão sujeitos, porque admitimos que a felicidade é algo 
de permanente e que não muda com facilidade, ao passo que cada indivíduo pode 
sofrer muitas voltas da roda da fortuna. É claro que, para acompanhar o passo de 
suas vicissitudes, deveríamos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de 
desgraçado, o que faria do homem feliz um "camaleão, sem base segura". Ou será 
um erro esse acompanhar as vicissitudes da fortuna de um homem? O sucesso ou o 
fracasso na vida não depende delas, mas, como dissemos
18
, a existência humana 
delas necessita como meros acréscimos, enquanto o que constitui a felicidade ou o 
seu contrário são as atividades virtuosas ou viciosas. 
A questão que acabamos de discutir confirma a nossa definição, pois 
nenhuma função humana desfruta de tanta permanência como as atividades 
virtuosas, que são consideradas mais duráveis do que o próprio conhecimento das 
ciências. E as mais valiosas dentre elas são mais duráveis, porque os homens felizes 
de bom grado e com muita constância lhes dedicam os dias de sua vida; e esta 
parece ser a razão pela qual sempre nos lembramos deles. O atributo em apreço 
18
1099 a 31 — 1099 b 7. (N. do T.)


pertencerá, pois, ao homem feliz, que o será durante a vida inteira; porque sempre, 
ou de preferência a qualquer outra coisa, estará empenhado na ação ou na 
contemplação virtuosa, e suportará as vicissitudes da vida com a maior nobreza e 
decoro, se é "verdadeiramente bom" e "honesto acima de toda censura". 
Ora, muitas coisas acontecem por acaso, e coisas diferentes quanto à 
importância. É claro que os pequenos incidentes felizes ou infelizes não pesam 
muito na balança, mas uma multidão de grandes acontecimentos, se nos forem 
favoráveis, tornará nossa vida mais venturosa (pois não apenas são, em si mesmos, 
de feitio a aumentar a beleza da vida, mas a própria maneira como um homem os 
recebe pode ser nobre e boa); e, se se voltarem contra nós, poderão esmagar e 
mutilar a felicidade, pois que, além de serem acompanhados de dor, impedem 
muitas atividades. Todavia, mesmo nesses a nobreza de um homem se deixa ver, 
quando aceita com resignação muitos grandes infortúnios, não por insensibilidade à 
dor, mas por nobreza e grandeza de alma. 
Se as atividades são, como dissemos, o que dá caráter à vida, nenhum 
homem feliz pode tornar-se desgraçado, porquanto jamais praticará atos odiosos e 
vis. Com efeito, o homem verdadeiramente bom e sábio suporta com dignidade, 
pensamos nós, todas as contingências da vida, e sempre tira o maior proveito das 
circunstâncias, como um general que faz o melhor uso possível do exército sob o 
seu comando ou um bom sapateiro faz os melhores calçados com o couro que lhe 
dão; e do mesmo modo com todos os outros artífices. E, se assim é, o homem feliz 
nunca pode tornar-se desgraçado, muito embora não alcance a beatitude se tiver uma 
fortuna semelhante à de Príamo. 
E tampouco será ele versátil e mutável, pois nem se deixará desviar 
facilmente do seu venturoso estado por quaisquer desventuras comuns, mas 
somente por muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes desventuras, 
recuperará em breve tempo a sua felicidade. Se a recuperar, será num tempo longo 
e completo, em que houver alcançado muitos e esplêndidos sucessos. 


Quando diremos, então, que não é feliz aquele que age conforme à virtude 
perfeita e está suficientemente provido de bens exteriores, não durante um período 
qualquer, mas através de uma vida completa? Ou devemos acrescentar: "E que está 
destinado a viver assim e a morrer de modo consentâneo com a sua vida"? Em 
verdade, o futuro nos é impenetrável, enquanto a felicidade, afirmamos nós, é um 
fim e algo de final a todos os respeitos. Sendo assim, chamaremos felizes àqueles 
dentre os seres humanos vivos em que essas condições se realizem ou estejam 
destinadas a realizar-se — mas homens felizes. Sobre estas questões dissemos o 
suficiente. 
11 
Que a sorte dos descendentes e de todos os amigos de um homem não lhe 
afete de nenhum modo a felicidade parece ser uma doutrina cínica e contrária à 
opinião comum. Mas, visto serem numerosos os acontecimentos que ocorrem, e 
admitirem toda espécie de diferenças, e já que alguns nos tocam mais de perto e 
outros menos, anto-lha-se uma tarefa longa — mais do que longa, infinita — 
discutir cada um em detalhe. Talvez possamos contentar-nos com um esboço geral. 
Se, pois, alguns infortúnios pessoais de um homem têm certo peso e 
influência na vida, enquanto outros são, por assim dizer, mais leves, também 
existem diferenças entre os infortúnios de nossos amigos tomados em conjunto, e 
não dá no mesmo que os diversos sofrimentos sobrevenham aos vivos ou aos 
mortos (com efeito, a diferença aqui é muito maior, até, do que entre atos terríveis 
e iníquos pressupostos numa tragédia ou efetivamente representados na cena), essa 
diferença também deve ser levada em conta — ou antes, talvez, o fato de haver 
dúvida sobre se os mortos participam de qualquer bem ou mal. Pois parece, de 
acordo com tudo que acabamos de ponderar, que ainda que algo de bom ou mau 
chegue até eles, devem ser influências muito fracas e insignificantes, quer em si 
mesmas, quer para eles; ou, então, serão tais em grau e em espécie que não possam 
tornar feliz quem não o é, nem roubar a beatitude aos venturosos. Por conseguinte, 


a boa ou má fortuna dos amigos parece ter certos efeitos sobre os mortos, mas 
efeitos de tal espécie e grau que não tornam desgraçados os felizes nem produzem 
qualquer outra alteração semelhante. 
12 
Tendo dado uma resposta definida a essas questões, vejamos agora se a 
felicidade pertence ao número das coisas que são louvadas, ou, antes, das que são 
estimadas; pois é evidente que não podemos colocá-la entre as potencialidades. 
Tudo que é louvado parece merecer louvores por ser de certa espécie e 
relacionado de um modo qualquer com alguma outra coisa; porque louvamos o 
justo ou o valoroso, e, em geral, tanto o homem bom como a própria virtude, 
devido às ações e funções em jogo, e louvamos o homem forte, o bom corredor, 
etc., porque são de uma determinada espécie e se relacionam de certo modo com 
algo de bom ou importante. Isso também é evidente quando consideramos os 
louvores dirigidos aos deuses, pois parece absurdo que os deuses sejam aferidos 
pelos nossos padrões; no entanto assim se faz, porque o louvor envolve uma 
referência, como dissemos, a alguma outra coisa. 
Entretanto, se o louvor se aplica a coisas do gênero das que descrevemos, 
evidentemente o que se aplica às melhores coisas não é louvor, mas algo de melhor 
e de maior; porquanto aos deuses e aos mais divinos dentre os homens, o que 
fazemos é chamá-los 
felizes e bem-aventurados. E o mesmo vale para as coisas: ninguém louva a 
felicidade como louva a justiça, mas antes a chama de bem-aventurada, como algo 
mais divino e melhor. 
Também parece que Eudoxo estava acertado em seu método de sustentar a 
supremacia do prazer. Pensava ele que o fato de não ser louvado o prazer, embora 
seja um bem, está a indicar que ele é melhor do que as coisas a que prodigalizamos 
louvores — e tais são Deus e o bem; pois é em relação a eles que todas as outras 
coisas são julgadas. 


O louvor é apropriado à virtude, pois graças a ela os homens tendem a 
praticar ações nobres, mas os encômios se dirigem aos atos, quer do corpo, quer da 
alma. No entanto, talvez a sutileza nestes assuntos seja mais própria dos que 
fizeram um estudo dos encômios; para nós, o que se disse acima deixa bastante 
claro que a felicidade pertence ao número das coisas estimadas e perfeitas. E 
também parece ser assim pelo fato de ser ela um primeiro princípio; pois é tendo-a 
em vista que fazemos tudo que fazemos, e o primeiro princípio e causa dos bens é, 
afirmamos nós, algo de estimado e de divino. 
13 
Já que a felicidade é uma atividade da alma conforme à virtude perfeita, 
devemos considerar a natureza da virtude: pois talvez possamos compreender 
melhor, por esse meio, a natureza da felicidade. 
O homem verdadeiramente político também goza a reputação de haver 
estudado a virtude acima de todas as coisas, pois que ele deseja fazer com que os 
seus concidadãos sejam bons e obedientes às leis. Temos um exemplo disso nos 
legisladores dos cretenses e dos espartanos, e em quaisquer outros dessa espécie 
que possa ter havido alhures. E, se esta investigação pertence à ciência política, é 
evidente que ela estará de acordo com o nosso plano inicial. 
Mas a virtude que devemos estudar é. fora de qualquer dúvida, a virtude 
humana; porque humano era o bem e humana a felicidade que buscávamos. Por 
virtude humana entendemos não a do corpo, mas a da alma; e também à felicidade 
chamamos uma atividade de alma. Mas, assim sendo, é óbvio que o político deve 
saber de algum modo o que diz respeito à alma, exatamente como deve conhecer 
os olhos ou a totalidade do corpo aquele que se propõe a curá-los; e com maior 
razão ainda por ser a política mais estimada e melhor do que a medicina. Mesmo 
entre os médicos, os mais competentes dão-se grande trabalho para adquirir o 
conhecimento do corpo. 
O político, pois, deve estudar a alma tendo em vista os objetivos que 
mencionamos e quanto baste para o entendimento das questões que estamos 


discutindo, já que os nossos propósitos não parecem exigir uma investigação mais 
precisa, que seria, aliás, muito trabalhosa. 
A seu respeito são feitas algumas afirmações bastante exatas, mesmo nas 
discussões estranhas à nossa escola; e delas devemos utilizar-nos agora. Por 
exemplo: que a alma tem uma parte racional e outra parte privada de razão. Que 
elas sejam distintas como as partes do corpo ou de qualquer coisa divisível, ou 
distintas por definição mas inseparáveis por natureza, como o côncavo e o convexo 
na circunferência de um círculo, não interessa à questão com que nos ocupamos de 
momento. 
Do elemento irracional, uma subdivisão parece estar largamente difundida e 
ser de natureza vegetativa. Refiro-me à que é causa da nutrição e do crescimento; 
pois é essa espécie de faculdade da alma que devemos atribuir a todos os lactantes e 
aos próprios embriões, e que também está presente nos seres adultos: com efeito, é 
mais razoável pensar assim do que atribuir-lhes uma faculdade diferente. Ora, a 
excelência desta faculdade parece ser comum a todas as espécies, e não 
especificamente humana. Além disso, tudo está a indicar que ela funciona 
principalmente durante o sono, ao passo que é nesse estado que menos se 
manifestam a bondade e a maldade. Daí vem o aforismo de que os felizes não 
diferem dos infortunados durante metade de sua vida; o que é muito natural, em 
vista de ser o sono uma inatividade da alma em relação àquilo que nos leva a 
chamá-la de boa ou má; a menos, talvez, que uma pequena parte do movimento 
dos sentidos penetre de algum modo na alma. tornando os sonhos do homem bom 
melhores que os da gente comum. Mas basta quanto a esse assunto. Deixemos de 
lado a faculdade nutritiva, uma vez que, por natureza, ela não participa da 
excelência humana. 
Parece haver na alma ainda outro elemento irracional, mas que, em certo 
sentido, participa da razão. Com efeito, louvamos o princípio racional do homem 
continente e do incontinente, assim como a parte de sua alma que possui tal 
princípio, porquanto ela os impele na direção certa e para os melhores objetivos; 


mas, ao mesmo tempo, encontra-se neles um outro elemento naturalmente oposto 
ao princípio racional, lutando contra este a resistindo-lhe. Porque, exatamente 
como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando procuramos 
movê-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os impulsos dos 
incontinentes movem-se em direções contrárias. Com uma diferença, porém: 
enquanto, no corpo, vemos aquilo que se desvia da direção certa, na alma não 
podemos vê-lo. 
Apesar disso, devemos admitir que também na alma existe qualquer coisa 
contrária ao princípio racional, qualquer coisa que lhe resiste e se opõe a ele. Em 
que sentido esse elemento se distingue dos outros, é uma questão que não nos 
interessa. Nem sequer parece ele participar de um princípio racional, como 
dissemos. Seja como for, no homem continente ele obedece ao referido princípio; e 
é de presumir que no temperante e no bravo seja mais obediente ainda, pois em tais 
homens ele fala, a respeito de todas as coisas, com a mesma voz que o princípio 
racional. 
Por conseguinte, o elemento irracional também parece ser duplo. Com 
efeito, o elemento vegetativo não tem nenhuma participação num princípio 
racional, mas o apetitivo e, em geral, o elemento desiderativo participa dele em 
certo sentido, na medida em que o escuta e lhe obedece. É nesse sentido que 
falamos em "atender às razões" do pai e dos amigos, o que é bem diverso de 
ponderar a razão de uma propriedade matemática. 
Que, de certo modo, o elemento irracional é persuadido pela razão, também 
estão a indicá-lo os conselhos que se costuma dar, assim como todas as censuras e 
exortações. E, se convém afirmar que também esse elemento possui um princípio 
racional, o que possui tal princípio (como também o que carece dele) será de dupla 
natureza: uma parte possuindo-o em si mesma e no sentido rigoroso do termo, e a 
outra com a tendência de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai. 
A virtude também se divide em espécies de acordo com esta diferença, 
porquanto dizemos que algumas virtudes são intelectuais e outras morais; entre as 


primeiras temos a sabedoria filosófica, a compreensão, a sabedoria prática; e entre 
as segundas, por exemplo, a liberalidade e a temperança. Com efeito, ao falar do 
caráter de um homem não dizemos que ele é sábio ou que possui entendimento, 
mas que é calmo ou temperante. No entanto, louvamos também o sábio, referindo-
nos ao hábito; e aos hábitos dignos de louvor chamamos virtudes. 
LIVRO II 

Sendo, pois, de duas espécies a virtude, intelectual e moral, a primeira, por 
via de regra, gera-se. e cresce graças ao ensino — por isso requer experiência e 
tempo; enquanto a virtude moral é adquirida em resultado do hábito, donde ter-se 
formado o seu nome por uma pequena modificação da palavra (hábito). Por tudo 
isso, evidencia-se também que nenhuma das virtudes morais surge em nós por 
natureza; com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hábito 
contrário à sua natureza. Por exemplo, à pedra que por natureza se move para 
baixo não se pode imprimir o hábito de ir para cima, ainda que tentemos adestrá-la 
jogando-a dez mil vezes no ar; nem se pode habituar o fogo a dirigir-se para baixo, 
nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira a comportar-se 
de outra. 
Não é, pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se 
geram em nós. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a recebê-las e nos 
tornamos perfeitos pelo hábito. 
Por outro lado, de todas as coisas que nos vêm por natureza, primeiro 
adquirimos a potência e mais tarde exteriorizamos os atos. Isso é evidente no caso 
dos sentidos, pois não foi por ver ou ouvir freqüentemente que adquirimos a visão 
e a audição, mas, pelo contrário, nós as possuíamos antes de usá-las, e não 
entramos na posse delas pelo uso. Com as virtudes dá-se exatamente o oposto: 
adquirimo-las pelo exercício, como também sucede com as artes. Com efeito, as 
coisas que temos de aprender antes de poder fazê-las, aprendemo-las fazendo; por 
exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo 


esse instrumento. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, e 
assim com a temperança, a bravura, etc. 
Isto é confirmado pelo que acontece nos Estados: os legisladores tornam 
bons os cidadãos por meio de hábitos que lhes incutem. Esse é o propósito de todo 
legislador, e quem não logra tal desiderato falha no desempenho da sua missão. 
Nisso, precisamente, reside a diferença entre as boas e as más constituições. 
Ainda mais: é das mesmas causas e pelos mesmos meios que se gera e se 
destrói toda virtude, assim como toda arte: de tocar a lira surgem os bons e os 
maus músicos. Isso também vale para os arquitetos e todos os demais; construindo 
bem, tornam-se bons arquitetos; construindo mal, maus. Se não fosse assim não 
haveria necessidade de mestres, e todos os homens teriam nascido bons ou maus 
em seu ofício. 
Isso, pois, é o que também ocorre com as virtudes: pelos atos que 
praticamos em nossas relações com os homens nos tornamos justos ou injustos
pelo que fazemos em presença do perigo e pelo hábito do medo ou da ousadia, nos 
tornamos valentes ou covardes. O mesmo se pode dizer dos apetites e da emoção 
da ira: uns se tornam temperantes e calmos, outros intemperantes e irascíveis, 
portando-se de um modo ou de outro em igualdade de circunstâncias. 
Numa palavra: as diferenças de caráter nascem de atividades semelhantes. É 
preciso, pois, atentar para a qualidade dos atos que praticamos, porquanto da sua 
diferença se pode aquilatar a diferença de caracteres. E não é coisa de somenos que 
desde a nossa juventude nos habituemos desta ou daquela maneira. Tem, pelo 
contrário, imensa importância, ou melhor: tudo depende disso. 

Uma vez que a presente investigação não visa ao conhecimento teórico 
como as outras — porque não investigamos para saber o que é a virtude, mas a fim 
de nos tornarmos bons, do contrário o nosso estudo seria inútil —, devemos 
examinar agora a natureza dos atos, isto é, como devemos praticá-los; pois que, 
como dissemos, eles determinam a natureza dos estados de caráter que daí surgem. 


Ora, que devemos agir de acordo com a regra justa é um princípio 
comumente aceito, que nós encamparemos. Mais tarde
19
havemos de nos ocupar 
dele, examinando o que seja a regra justa e como se relaciona com as outras 
virtudes. Uma coisa, porém, deve ser assentada de antemão, e é que todo esse 
tratamento de assuntos de conduta se fará em linhas gerais e não de maneira 
precisa. Desde o princípio
20
 fizemos ver que as explicações que buscamos devem 
estar de acordo com os respectivos assuntos. Tal como se passa no que se refere à 
saúde, as questões de conduta e do que é bom para nós não têm nenhuma fixidez. 
Sendo essa a natureza da explicação geral, a dos casos particulares será ainda mais 
carente de exatidão, pois não há arte ou preceito que os abranja a todos, mas as 
próprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que é mais apropriado 
à ocasião, como também sucede na arte da navegação e na medicina. 
Mas, embora o nosso tratado seja desta natureza, devemos prestar tanto 
serviço quanto for possível. Comecemos, pois, por frisar que está na natureza 
dessas coisas o serem destruídas pela falta e pelo excesso, como se observa no 
referente à força e à saúde (pois, a fim de obter alguma luz sobre coisas 
imperceptíveis, devemos recorrer à evidência das coisas sensíveis). Tanto a 
deficiência como o excesso de exercício destroem a força; e, da mesma forma, o 
alimento ou a bebida que ultrapassem determinados limites, tanto para mais como 
para menos, destroem a saúde ao passo que, sendo tomados nas devidas 
proporções, a produzem, aumentam e preservam. 
O mesmo acontece com a temperança, a coragem e as outras virtudes, pois o 
homem que a tudo teme e de tudo foge, não fazendo frente a nada, torna-se um 
covarde, e o homem que não teme absolutamente nada, mas vai ao encontro de 
todos os perigos, torna-se temerário; e, analogamente, o que se entrega a todos os 
prazeres e não se abstém de nenhum torna-se intemperante, enquanto o que evita 
todos os prazeres, como fazem os rústicos, se torna de certo modo insensível. 
19
Livro VI, cap. 13. (N. do T.)
20
1
094 b 11-27. (N. do T.)


A temperança e a coragem, pois, são destruídas pelo excesso e pela falta, e 
preservadas pela mediania. Mas não só as causas e fontes de sua geração e 
crescimento são as mesmas que as de seu perecimento, como também é a mesma 
esfera de sua atualização. Isto também é verdadeiro das coisas mais evidentes aos 
sentidos, como a força, por exemplo: ela é produzida pela ingestão de grande 
quantidade de alimento e por um exercício intenso, e quem mais está em condições 
de fazer isso é o homem forte. O mesmo ocorre com as virtudes: tornamo-nos 
temperantes abstendo-nos de prazeres, e é depois de nos tornarmos tais que somos 
mais capazes dessa abstenção. E igualmente no que toca à coragem, pois é 
habituando-nos a desprezar e arrostar coisas terríveis que nos tornamos bravos, e 
depois de nos tornarmos tais, somos mais capazes de lhes fazer frente. 

Devemos tomar como sinais indicativos do caráter o prazer ou a dor que 
acompanham os atos; porque o homem que se abstém de prazeres corporais e se 
deleita nessa própria abstenção é temperante, enquanto o que se aborrece com ela é 
intemperante; e quem arrosta coisas terríveis e sente prazer em fazê-lo, ou, pelo 
menos, não sofre com isso, é bravo, enquanto o homem que sofre é covarde. Com 
efeito, a excelência moral, relaciona-se com prazeres e dores; é por causa do prazer 
que praticamos más ações, e por causa da dor que nos abstemos de ações nobres. 
Por isso deveríamos ser educados de uma determinada maneira desde a nossa 
juventude, como diz Platão
21
, a fim de nos deleitarmos e de sofrermos com as 
coisas que nos devem causar deleite ou sofrimento, pois essa é a educação certa. 
Por outro lado, se as virtudes dizem respeito a ações e paixões, e cada ação e 
cada paixão é acompanhada de prazer ou de dor, também por este motivo a virtude 
se relacionará com prazeres e dores. Outra coisa que está a indicá-lo é o fato de ser 
infligido o castigo por esses meios; ora, o castigo é uma espécie de cura, e é da 
natureza das curas o efetuarem-se pelos contrários. 
21

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