Aristóteles vol. II



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Ética a Nicômaco, Livros I e IV - Aristóteles
Odisséia, XVII, 420. (N. do T.)
50
1123 a 19-33. (N. do T.)
51
Cf. 1103 b 21-23, 1104 a 27-29. (N. do T.)


resultado deve corresponder ao dispêndio e este deve ser digno do resultado, ou 
mesmo excedê-lo. 
O homem magnificente, além disso, gastará dinheiro tendo em mira a honra, 
pois essa finalidade é comum a todas as virtudes. Mais ainda: ele o fará com prazer 
e com largueza, visto que os cálculos precisos são próprios dos avarentos. E 
considerará os meios de tornar o resultado o mais belo possível e o mais 
apropriado ao seu objeto, ao invés de pensar nos custos e nos meios mais baratos 
de obtê-lo. É necessário, pois, que o homem magnificente seja também liberal. 
Com efeito, este também gasta o que deve e como deve, e é em tais assuntos que se 
manifesta a grandeza implicada pelo nome "magnificente", já que a liberalidade diz 
respeito a essas coisas; e, com despesa igual, ele produzirá uma obra de arte mais 
magnificente. Porquanto uma posse e uma obra de arte não têm a mesma 
excelência. A posse mais valiosa é aquela que vale mais, como por exemplo o ouro, 
mas a mais valiosa obra de arte é a que é grande e bela (pois a contemplação de 
uma tal obra inspira admiração, e o mesmo faz a magnificência); e uma obra possui 
uma espécie de excelência — isto é, uma magnificência — que envolve grandeza. 
A magnificência é um atributo dos gastos que chamamos honrosos, como os 
que se relacionam com os deuses — ofertas votivas, construções, sacrifícios —, e 
do mesmo modo no que tange a todas as formas de culto religioso e todas aquelas 
coisas que são objetos apropriados de ambição cívica, como a dos que se 
consideram no dever de organizar um coro, guarnecer uma trirreme ou oferecer 
espetáculos públicos com grande brilhantismo. Em todos os casos, porém, como já 
foi dito
52
, não deixamos de levar em conta o agente e de indagar quem é ele e que 
recursos possui; pois os gastos devem ser dignos dos seus recursos e adequar-se 
não só aos resultados, mas também a quem os produz. Por isso um homem pobre 
não pode ser magnificente, visto não ter os meios de gastar apropriadamente 
grandes quantias; e quem tenta fazê-lo é um tolo, porquanto gasta além do que se 
pode esperar dele e do que é apropriado; ora, a despesa justa é que é virtuosa. Mas 
52
1122 a 24-26. (N. do T.)


em geral os grandes gastos ficam bem aos que, para começar, possuem os recursos 
adequados, adquiridos por seus próprios esforços ou provenientes de seus 
antepassados ou de seus amigos; e também às pessoas de nascimento nobre ou de 
grande reputação, e assim por diante; pois todas essas coisas trazem consigo a 
grandeza e o prestígio. 
Basicamente, pois, o homem magnificente é uma pessoa dessa espécie, e a 
magnificência se revela nos gastos que descrevemos acima
53
; pois esses são os 
maiores e os mais honrosos. Das ocasiões privadas de mostrar magnificência as mais 
adequadas são as que acontecem uma vez na vida, como as bodas e outras coisas 
do mesmo gênero, ou tudo aquilo que interessa à cidade inteira ou às pessoas de 
posição que nela vivem, e também à recepção e à despedida de hóspedes 
estrangeiros, assim como à troca de presentes; pois o homem magnificente não 
gasta consigo mesmo e sim com objetos públicos, e os presentes têm certa 
semelhança com as ofertas votivas. 
O homem magnificente também apresta sua casa de maneira condigna com a 
sua riqueza (pois até uma casa é uma espécie de ornamento público), e gastará de 
preferência em obras duradouras (pois são essas as mais belas), e em toda classe de 
coisas gastará o que for decoroso; pois as mesmas coisas não são adequadas aos 
deuses e aos homens, nem a um templo e a um túmulo. E, visto que todo gasto 
pode ser grande em sua espécie e o que, em absoluto, há de mais magnificente é um 
generoso gasto com um objeto grandioso, mas o magnificente em cada caso é o 
que é grande nas circunstâncias deste, e a grandeza na obra difere da grandeza no 
dispêndio (porquanto a mais bela de todas as bolas ou de todos os brinquedos é um 
magnífico presente para uma criança, embora custe pouco dinheiro) —, segue-se 
que a característica do homem magnificente, seja qual for o resultado do que faz, é 
fazê-lo com magnificência (de modo que não seja fácil superar tal resultado) e 
torná-lo digno do dispêndio. 
53
Linhas 19-23. (N. do T.)


Tal é, pois, o homem magnificente. O vulgar e extravagante excede, como já 
dissemos
54
, gastando além do que é justo. Com efeito, em pequenos objetos de 
dispêndio ele gasta muito e revela uma ostentação de mau gosto. Dá, por exemplo, 
um jantar de amigos na escala de um banquete de núpcias, e quando fornece o coro 
para uma comédia coloca-o em cena vestido de púrpura. como se costuma fazer em 
Mégara. E todas essas coisas, ele não as faz tendo em vista a honra, mas para 
ostentar a sua riqueza e porque pensa ser admirado por isso; e gasta pouco quando 
deveria gastar muito, e vice-versa. 
O homem mesquinho, por outro lado, fica aquém da medida em tudo, e 
depois de gastar as maiores quantias estraga a beleza do resultado por uma bagatela; 
e em tudo que faz hesita, estuda a maneira de gastar menos, lamenta até o pouco 
que despende e julga estar fazendo tudo em maior escala do que devia. 
Estas disposições de caráter são, por conseguinte, vícios; entretanto, não 
desonram ninguém, porque não são nocivas aos demais, nem muito indecorosas. 

Pelo seu nome, a magnanimidade parece relacionar-se com grandes coisas. 
Que espécie de grandes coisas? Eis a primeira pergunta que cumpre responder. 
Não faz diferença que consideremos a disposição de caráter ou o homem 
que a exibe. Ora, diz-se que é magnânimo o homem que com razão se considera 
digno de grandes coisas; pois aquele que se arroga uma dignidade a que não faz jus 
é um tolo, e nenhum homem virtuoso é tolo ou ridículo. O magnânimo, pois, é o 
homem que acabamos de definir. Com efeito, aquele que de pouco é merecedor e 
assim se considera é temperante e não magnânimo; a magnanimidade implica 
grandeza do mesmo modo que a beleza implica uma boa estatura, e as pessoas 
pequenas podem ser bonitas e bem proporcionadas, porém não belas. Por outro 
lado, o que se julga digno de grandes coisas sem possuir tais qualidades é vaidoso, 
se bem que nem todos os que se consideram mais merece-dores do que realmente 
são possam ser chamados de vaidosos. 
54
1122 a 31-33. (N. do T.)


O homem que se considera menos merecedor do que realmente é, é 
indevidamente humilde, quer os seus méritos sejam grandes ou moderados, quer 
sejam pequenos, mas suas pretensões ainda menores. E o homem cujos méritos são 
grandes parece ser o mais indebitamente humilde; pois que faria ele se merecesse 
menos? 
O magnânimo, portanto, é um extremo com respeito à grandeza de suas 
pretensões, mas um meio-termo no que tange à justeza das mesmas; porque se 
arroga o que corresponde aos seus méritos, enquanto os outros excedem ou ficam 
aquém da medida. 
Se, pois, ele merece e pretende grandes coisas, e essas acima de todas as 
outras, há de ambicionar uma coisa em particular. O mérito é relativo aos bens 
exteriores; e o maior destes, acreditamos nós, é aquele que prestamos aos deuses e 
que as pessoas de posição mais ambicionam, e que é o prêmio conferido às mais 
nobres ações. Refiro-me à honra, que é, por certo, o maior de todos os bens 
exteriores. 
Honras e desonras, por conseguinte, são os objetos com respeito aos quais o 
homem magnânimo é tal como deve ser. E, mesmo deixando de lado o nosso 
argumento, é a honra que os magnânimos parecem ter em mente; pois é ela que se 
arrogam acima de tudo, mas de acordo com os seus méritos. O homem 
indevidamente humilde revela-se deficiente não só em confronto com os seus 
méritos próprios, mas também com as pretensões do magnânimo. O vaidoso 
excede em relação aos seus méritos próprios, mas não excede as pretensões do 
magnânimo. 
Ora, o magnânimo, visto merecer mais do que os outros, deve ser bom no 
mais alto grau; pois o homem melhor sempre merece mais, e o melhor de todos é o 
que mais merece. Logo, o homem verdadeiramente magnânimo deve ser bom. 
Além disso, a grandeza em todas as virtudes deve ser característica do homem 
magnânimo. E nada haveria mais indecoroso para o homem altivo do que fugir ao 
perigo, abanando as mãos, ou fazer injustiça a um outro; pois com que fim 


praticaria atos vergonhosos aquele para quem nada é grande? Se o considerarmos 
ponto por ponto, veremos o perfeito absurdo de um homem magnânimo que não 
seja bom. E tampouco mereceria ele ser honrado se fosse mau; pois a honra é o 
prêmio da virtude, e só é rendida aos bons. 
A magnanimidade parece, pois, ser uma espécie de coroa das virtudes, 
porquanto as torna maiores e não é encontrada sem elas. Por isso é difícil ser 
verdadeiramente magnânimo, pois sem possuir um caráter bom e nobre não se 
pode sê-lo. 
De modo que é sobretudo por honras e desonras que o magnânimo se 
interessa; e as honras que forem grandes e conferidas por homens bons, ele as 
receberá com moderado prazer, pensando receber o que merece ou até menos do 
que- merece, pois não pode haver honra que esteja à altura da virtude perfeita; no 
entanto, ele a aceitará, já que os outros nada têm de maior para lhe oferecer. Mas as 
honras que procedem de pessoas quaisquer e por motivos insignificantes, ele as 
desprezará, visto não ser isso o que merece; e do mesmo modo no tocante à 
desonra, que, aplicada a ele, não pode ser justa. 
Em primeiro lugar, pois, como dissemos
55
, o homem magnânimo se 
interessa pelas honras. Apesar disso, conduzir-se-á com moderação no que respeita 
ao poder, à riqueza e a toda boa ou má fortuna que lhe advenha e não exultará 
excessivamente com a boa fortuna nem se abaterá com a má. Com efeito, nem para 
com a própria I honra ele se conduz como se fosse uma coisa extraordinária. O 
poder e a riqueza são desejáveis a bem da honra (pelo menos, os que os possuem 
desejam servir-se deles para obtê-la); e,para os que têm a própria honra em pouca 
conta, eles também devem ser coisa de somenos. Por isso os homens magnânimos 
são considerados desdenhosos. 
É opinião comum que os bens de fortuna também contribuem para a 
magnanimidade. Com efeito, os homens bem-nascidos são considerados 
merecedores de honra, e da mesma forma os que desfrutam de poder e riqueza; 
55
1123 b 15-22. (N. do T.)


pois eles se encontram numa posição superior, e tudo que se mostra superior em 
algo de bom é tido em grande honra. Daí que até essas coisas tornem os homens 
mais magnânimos, pois alguns os honram pelo fato de possuí-las. Mas, em verdade, 
só merece ser honrado o homem bom; aquele, porém, que goza de ambas as 
vantagens é considerado mais merecedor de honra. 
No entanto, os homens que, sem serem virtuosos, possuem tais bens nem 
têm por que alimentar grandes pretensões, nem fazem jus ao nome de 
"magnânimos"; porquanto essas coisas implicam virtude perfeita. Isso não impede, 
porém, que se tornem desdenhosos e insolentes, pois sem virtude não é fácil 
carregar com elegância os bens da fortuna. Incapazes que são disso, e julgando-se 
superiores aos demais, desprezam-nos e fazem o que bem lhes apraz. Imitam o 
homem magnânimo sem serem semelhantes a ele, e o fazem naquilo que podem; 
proceder como homens virtuosos está fora do seu alcance, mas desprezar os 
outros, não. Com efeito, o homem magnânimo despreza com justiça (visto que 
pensa acertadamente), mas o vulgo o faz sem causa nem motivo sério. 
O magnânimo não se expõe a perigos insignificantes, nem tem amor ao 
perigo, pois estima poucas coisas; mas enfrentará os grandes perigos, e nesses casos 
não poupará a sua vida, sabendo que há condições em que não vale a pena viver. É 
também muito capaz de conferir benefícios, mas envergonha-se de recebê-los, pois 
aquilo é característico do homem superior e isto do inferior. E costuma retribuir 
com grandes benefícios, pois assim o primeiro benfeitor, além de ser pago, 
incorrerá em dívida para com ele e sairá lucrando na transação. Parece também 
lembrar-se de todos os serviços que prestou, mas não dos que recebeu (pois quem 
recebe um serviço é inferior a quem o presta, mas o magnânimo deseja ser 
superior). E ouve mencionar os primeiros com prazer, e os segundos com 
desagrado; foi talvez por isso que Tétis não falou a Zeus dos serviços que lhe havia 
prestado, nem os espartanos enumeraram os seus serviços aos atenienses, mas 
apenas os que haviam recebido. 


É também característico do homem magnânimo não pedir nada ou quase 
nada, mas prestar auxílio de bom grado e adotar uma atitude digna em face das 
pessoas que desfrutam de alta posição e são favorecidas pela fortuna, enquanto se 
mostram despretensiosos para com os de classe mediana; pois é coisa difícil e 
grande marca de altivez mostrar-se superior aos primeiros, embora seja fácil com os 
segundos, e uma conduta altiva no primeiro caso não é sinal de má educação, mas 
entre pessoas humildes é tão vulgar quanto uma exibição de força contra os fracos. 
Igualmente próprio do homem magnânimo é não ambicionar as coisas que 
são vulgarmente acatadas, nem aquelas em que os outros se distinguem; mostrar-se 
desinteressado e abster-se de agir, salvo quando se trate de uma grande honra ou de 
uma grande obra, e ser homem de poucas ações, mas grandes e notáveis. 
Deve também ser franco nos seus ódios e amores (porquanto ocultar os seus 
sentimentos, isto é, olhar menos à verdade do que à opinião dos outros, é próprio 
de um covarde); e deve falar e agir abertamente. Com efeito, o magnânimo 
expressa-se com franqueza por desdém e é afeito a dizer a verdade, salvo quando 
fala com ironia às pessoas vulgares. 
Deve ser incapaz de fazer com que sua vida gire em torno de um outro, a 
não ser de um amigo; pois isso é próprio de um escravo, e daí o serem servis todos 
os aduladores, e aduladores todos aqueles que não respeitam a si mesmos. 
Tampouco é dado à admiração, pois, para ele, nada é grande. Nem guarda rancor 
por ofensas que lhe façam, já que não é próprio de um homem magnânimo ter a 
memória longa, particularmente no que toca a ofensas, mas antes relevá-las. 
Tampouco é dado a conversas fúteis, pois não fala nem sobre si mesmo nem sobre 
os outros, porquanto não lhe interessam os elogios que lhe façam nem as censuras 
dirigidas aos outros. Por outro lado, não é amigo de elogiar nem maledicente, 
mesmo no que se refere aos seus inimigos, salvo por altivez. Quanto às coisas que 
ocorrem necessariamente ou que são de pouca monta, é de todos os homens o 
menos dado a lamentar-se ou a solicitar favores; pois só os que levam tais coisas a 
sério se portam dessa maneira com respeito a elas. É ele o homem que prefere 


possuir coisas belas e improfícuas às úteis e proveitosas, pois isso é mais próprio de 
um caráter que basta a si mesmo. 
Além disso, um andar lento é considerado próprio do homem magnânimo, 
uma voz profunda e uma entonação uniforme; pois aquele que leva poucas coisas a 
sério não costuma apressar-se, nem o homem para quem nada é grande se excita 
facilmente, ao passo que a voz estridente e o andar célere são frutos da pressa e da 
excitação. 
Tal é, pois, o homem magnânimo; o que lhe fica aquém é indevidamente 
humilde e o que o ultrapassa é vaidoso. Ora, nem mesmo esses são considerados 
maus (pois não são maldosos), mas apenas equivocados. Com efeito, o homem 
indevidamente humilde, que é digno de boas coisas, rouba a si mesmo daquilo que 
merece, e parece ter algo de censurável porque não se julga digno de boas coisas e 
também parece não se conhecer; do contrário desejaria as coisas que merece, visto 
que elas são boas. E contudo, tais pessoas não são consideradas tolas, mas antes 
excessivamente modestas. Dir-se-ia, contudo, que semelhante reputação até as 
torna piores, porque cada classe de pessoa ambiciona o que corresponde aos seus 
méritos, enquanto esses se abstêm mesmo de nobres ações e empreendimentos, 
considerando-se indignos, e dos bens exteriores por igual forma. 
Os vaidosos, por outro lado, são tolos que ignoram a si mesmos, e isso de 
modo manifesto. Porquanto, sem serem dignos de tais coisas, aventuram-se a 
honrosos empreendimentos que não tardam a denunciá-los pelo que são. E 
adornam-se com belas roupas, ares afetados e coisas que tais, e desejam que suas 
boas fortunas se tornem públicas, tornando-as para assunto de conversa, como se 
desejassem ser honrados por causa delas. Mas a humildade indébita se opõe mais à 
magnanimidade do que a vaidade, tanto por ser mais comum como por ser ainda 
pior do que esta. 
O magnânimo relaciona-se, pois. com a honra em grande escala, como já se 
disse
56

56
1107 b 26, 1123 a 34 — 1123 b 22. (N. do T.)



Também parece haver na esfera da honra, como dissemos em nossas 
primeiras observações sobre o assunto
57
, uma virtude que guarda para com a 
magnanimidade a mesma relação que a liberalidade para com a magnificência. Com 
efeito, nenhuma das duas tem nada que ver com as coisas em grande escala, mas 
ambas nos dispõem corretamente em relação a objetos de pouca ou mediana 
importância. Assim como no receber e dar riquezas existe um meio-termo, um 
excesso e uma deficiência, também a honra pode ser desejada mais ou menos do 
que convém, ou da maneira e das fontes que convém. Censuramos tanto o homem 
ambicioso por desejar a honra mais de que convém e de fontes indébitas, como o 
desambicioso por não querer ser honrado mesmo por motivos nobres. Mas às 
vezes louvamos o ambicioso por ser varonil e amigo do que é nobre, e o 
desambicioso por ser moderado e auto-suficiente, como dissemos na primeira vez 
que tocamos neste assunto
58

Evidentemente, como "gostar de tal ou tal objeto" tem mais de um 
significado, não aplicamos sempre à mesma coisa o termo "ambição" ou "amor à 
honra", mas ao louvar a qualidade pensamos no homem que tem mais amor à 
honra do que a maioria das pessoas, e ao censurá-la temos em mente aquele que a 
ama em demasia. 
Como não existe palavra para designar o meio-termo, os extremos parecem 
disputar o seu lugar como se estivesse vago por abandono. Mas onde há excesso e 
falta, há também um meio-termo. Ora, os homens desejam a honra não só mais 
como também menos do que devem; logo, é possível desejá-la também como se 
deve. Em todo caso, é essa a disposição de caráter que se louva e que é um meio-
termo sem nome no tocante à honra. Em confronto com a ambição parece ser 
desambição, e vice-versa; e, em confronto com as duas conjuntamente, parece, em 
certo sentido, ser ambas. Isto se afigura verdadeiro também das outras virtudes, 
57
Ibid., 24-27. (N. do T.)
58
1107b33.(N.doT.)


mas no caso que acabamos de examinar os extremos se apresentam como 
contraditórios porque o meio-termo não recebeu nome. 

A calma é um meio-termo com respeito à cólera. Não havendo nomes nem 
para a posição intermediária nem para os extremos, colocamos a calma nessa 
posição, se bem que ela se incline para a deficiência, que tampouco tem nome. O 
excesso poderia ser chamado uma espécie de "irascibilidade", pois que a paixão é a 
cólera, ao passo que suas causas são muitas e diversas. 
Louva-se o homem que se encoleriza justificadamente com coisas ou pessoas 
e, além disso, como deve, na devida ocasião e durante o tempo devido. Esse será, 
pois, o homem calmo, já que a calma é louvada. Um tal homem tende a não se 
deixar perturbar nem guiar pela paixão, mas a irar-se da maneira, com as coisas e 
durante o tempo que a regra prescreve. Pensa-se, todavia, que ele erra de certo 
modo no sentido da deficiência, pois o homem calmo não é vingativo, mas inclina-
se antes a relevar faltas. 
A deficiência, seja ela uma espécie de "pacatez" ou do que quer que for, é 
censurada. Com efeito, os que não se encolerizam com as coisas que deveriam 
excitar sua ira são considerados tolos, e da mesma forma os que não o fazem da 
maneira apropriada, na ocasião apropriada e com as pessoas que deveriam 
encolerizá-los. Porquanto tais homens passam por ser insensíveis, e, como não se 
encolerizam, julgam-nos incapazes de se defender; e suportar insultos tanto 
pessoais como dirigidos aos nossos amigos é próprio de escravos. 
O excesso pode manifestar-se em todos os pontos que indicamos (pois é 
possível irar-se com pessoas ou coisas indébitas, mais do que convém, com 
demasiada presteza ou por um tempo excessivamente longo). Sem embargo, todos 
esses excessos não são encontrados na mesma pessoa. Nem tal coisa seria possível, 
visto que o mal destrói até a si próprio, e quando completo torna-se insuportável. 
Ora, os irascíveis encolerizam-se depressa, com pessoas e coisas indébitas e 
mais do que convém, mas sua cólera não tarda a passar, e isso é o que há de melhor 


em tais pessoas. São assim porque não refreiam a sua ira, mas a natureza ardente as 
leva a revidar logo, feito o quê, dissipa-se a cólera. 
Em razão de um excesso, as pessoas coléricas são assomadiças e prontas a 
encolerizar-se com tudo e por qualquer motivo; daí o seu nome. 
As pessoas birrentas são difíceis de apaziguar e conservam por mais tempo a 
sua cólera, porque a refreiam. Cessa, porém, quando revidam, pois a vingança as 
alivia da cólera, substituindo-lhes a dor pelo prazer. Se isso não acontecer, 
guardarão a sua carga, pois, como esta não é visível, ninguém pensa sequer em 
apaziguá-las, e digerir sozinho a sua cólera é coisa demorada. Tais pessoas causam 
grandes incômodos a si mesmas e aos seus amigos mais chegados. 
Chamamos mal-humorados os que se encolerizam com o que não devem, mais 
do que devem e por mais tempo, e não podem ser apaziguados enquanto não se 
vingam ou castigam. 
À calma opomos antes o excesso do que a deficiência, pois não só ele é mais 
comum (já que vingar-se é mais humano), mas as pessoas de mau gênio são as 
piores com as quais se pode conviver. 
O que dissemos atrás sobre este assunto
59
torna-se claro pela presente 
exposição, isto é, que não é fácil definir como, com quem, com que coisa e por 
quanto tempo devemos irar-nos, e em que ponto termina a ação justa e começa a 
injusta. Porquanto o homem que se desvia um pouco do caminho certo, quer para 
mais, quer para menos, não é censurado; e às vezes louvamos os que revelam 
deficiência, chamando-os bem-humorados, ao passo que outras vezes louvamos as 
pessoas coléricas como sendo varonis e capazes de dirigir as outras. Até que ponto, 
pois, e de que modo um homem pode desviar-se do caminho sem se tornar 
merecedor de censura é coisa difícil de determinar, porque a decisão depende das 
circunstâncias particulares do caso e da percepção. Mas uma coisa pelo menos é 
certa: o meio-termo (isto é, aquilo em virtude de que nos encolerizamos com as 
pessoas e coisas devidas, da maneira devida, e assim por diante) merece ser 
59
1109 b 14-26. (N. do T.)


louvado, enquanto os excessos e deficiências são dignos de censura — censura leve 
se estão presente em modesto grau, e franca e enérgica censura se em grau elevado. 
Torna-se assim evidente que devemos ater-nos ao meio-termo. 
Isto basta quanto às disposições relativas à cólera. 

Nas reuniões de homens, na vida social e no intercâmbio de palavras e atos, 
alguns são considerados obsequiosos, isto é, aqueles que para serem agradáveis 
louvam todas as coisas e jamais se opõem a quem quer que seja julgando que é seu 
dever "não magoar as pessoas que encontram"; enquanto os que, pelo contrário, se 
opõem a tudo e não têm o menor escrúpulo de magoar são chamados grosseiros e 
altercadores. 
Que as disposições que acabamos de nomear são censuráveis, é evidente, 
assim como é digna de louvor a disposição intermediária — isto é, aquela em 
virtude da qual um homem se conforma e se rebela ante as coisas que deve e da 
maneira devida. Nenhum nome, porém, lhe foi dado, embora se assemelhe acima 
de tudo à amizade. Com efeito, o homem que corresponde a essa disposição 
intermediária aproxima-se muito daquele que, com o acréscimo da afeição, 
chamamos um bom amigo. Mas a disposição em apreço difere da amizade pelo fato 
de não implicar paixão nem afeição para com as pessoas com quem tratamos, visto 
que não é por amor nem por ódio que um homem acolhe todas as coisas como 
deve, e sim por ser um indivíduo de determinada espécie. Com efeito, ele se 
conduzirá do mesmo modo com conhecidos e desconhecidos, com íntimos e com 
os que não o são, muito embora se conduza em cada um desses casos como 
convém; pois não é certo interessar-se igualmente por pessoas íntimas e por 
estranhos, nem tampouco são as mesmas condições que tornam justo magoá-los. 
Ora, nós dissemos de um modo geral que esse homem se relaciona com as 
outras pessoas do modo que convém; mas é com referência ao que é honroso e 
conveniente que procura não causar dor ou proporcionar prazer. 


Com efeito, ele parece interessar-se pelos prazeres e dores da vida social; e 
sempre que não for honroso ou que for nocivo proporcionar tal prazer, ele se 
recusará a fazê-lo, preferindo antes causar dor. Do mesmo modo, se sua 
aquiescência ao ato de um outro trouxesse grande desonra ou dano a esse outro, 
enquanto sua oposição lhe causa um pouco de dor, ele se oporá ao invés de 
aquiescer. 
Tal homem se relacionará diferentemente com pessoas de alta posição e com 
pessoas comuns, com conhecidos íntimos e outros mais distantes, e do mesmo 
modo no que diz respeito a todas as demais diferenças, tratando cada classe como 
for apropriado; e embora, de um modo geral, prefira proporcionar prazer e evite 
causar dor, guiar-se-á pelas conseqüências se estas forem mais importantes — em 
outras palavras, pela honra e pela conveniência. E também infligirá pequenas dores 
tendo em vista um grande prazer futuro. 
O homem que alcança o meio-termo é, pois, tal como descrevemos, embora 
não tenha recebido um nome. Dos que proporcionam prazer, o que procura ser 
agradável sem nenhum objetivo ulterior é obsequioso, mas aquele que o faz com o 
fim de obter alguma vantagem em dinheiro ou nas coisas que o dinheiro pode 
comprar é um adulador; enquanto o que se opõe a tudo é, como dissemos
60

grosseiro e altercador. E os extremos parecem ser contraditórios um ao outro 
porque o meio-termo não tem nome. 

O meio-termo oposto à jactância é encontrado quase na mesma esfera; e 
tampouco ele tem nome. Não será fora de propósito descrever também estas 
disposições, porque examinando-as em detalhe teremos uma idéia mais exata dos 
caracteres e, por outro lado, nos convenceremos de que as virtudes são meios-
termos se verificarmos que isso ocorre em todos os casos. 
No campo da vida social, já descrevemos
61
aqueles que se propõem como 
finalidade proporcionar prazer em suas relações com os outros. Falemos agora dos 
60
1125b 14-16. (N. do T.)
61
Cap. 6. (N. do T.)


que buscam a verdade ou a falsidade tanto em atos como em palavras, e das suas 
pretensões. O homem jactancioso, pois, é considerado como afeito a arrogar-se 
coisas que trazem glória, quando não as possui, ou arrogar-se mais do que possui; e 
o homem falsamente modesto, pelo contrário, a negar ou a amesquinhar o que 
possui, enquanto o que observa o meio-termo não exagera nem subestima e é veraz 
tanto em seu modo de viver como em suas palavras, declarando o que possui, 
porém não mais nem menos. 
Ora, cada uma dessas linhas de conduta pode ser adotada com ou sem um 
objetivo, mas cada homem fala, age e vive de acordo com o seu caráter, se não está 
agindo com um fim ulterior. E a falsidade é em si mesma vil e culpável; e a verdade, 
nobre e digna de louvor. Portanto, o homem veraz é mais um exemplo daqueles 
que, conservando-se no meio-termo, merecem louvor; e ambas as formas de 
homem inverídico são censuráveis, mas particularmente o jactancioso. 
Examinemos a ambos, mas antes de tudo ao homem veraz. Não estamos 
falando daquele que cumpre a sua palavra nas coisas que dizem respeito à justiça ou 
à injustiça (pois isso pertence a outra virtude), mas do homem que, em assuntos 
onde nada disso está em jogo, é veraz tanto em palavras como na vida que leva, 
porque tal é o seu caráter. Sem embargo, uma pessoa dessa espécie será 
naturalmente equitativa, porquanto o homem que é veraz e ama a verdade quando 
não há nada em jogo deve sê-lo ainda mais quando vai nisso uma questão de 
justiça. Evitará a falsidade em tais casos como algo de ignóbil, visto que a evitava 
por si mesma; e tal homem é digno de louvor. E inclina-se mais a atenuar a verdade 
isso lhe parece de mais bom gosto, porquanto os exageros são tediosos. 
Aquele que se arroga mais do que possui sem qualquer objetivo ulterior é um 
indivíduo desprezível (pois do contrário não se comprazeria na falsidade), mas 
parece ser antes fútil do que mau. Se, porém, o faz com um fia qualquer, aquele que 
o faz visando boa reputação ou à honra não é (para um jactancioso) digno de 
grande censura: mas o que o faz por dinheiro, ou pelas coisas que levam à aquisição 
de dinheiro, é um caráter mais detestável. Com efeito, não é a capacidade que faz o 


jactancioso, mas o propósito, pois é em virtude dessa disposição de caráter e por 
ser um homem de determinada espécie que ele é jactancioso; assim como um 
homem é mentiroso porque se deleita com a mentira em si mesma e não porque 
deseje a reputação ou o lucro. Ora, os que se vangloriam para ser bem conceituados 
arrogam-se qualidades que lhes possam valer louvores ou congratulações, enquanto 
os que visam ao proveito se atribuem qualidades valiosas para os outros, mas cuja 
inexistência não é fácil descobrir, como as de um vidente, de um sábio ou de um 
médico. Eis aí por que é essa espécie de coisas que a maioria dos jactanciosos se 
arrogam ou de que se vangloriam; pois nelas se encontram as qualidades que 
mencionamos acima. 
As pessoas falsamente modestas, que subestimam os seus méritos, parecem 
mais simpáticas porque se pensa que não falam com a mira no proveito, mas para 
fugir à ostentação; e também aqui as qualidades que negam possuir, como fazia 
Sócrates, são aquelas que trazem boa reputação. Os que se dizem destituídos de 
qualidades evidentes e de pouca monta são considerados impostores e são mais 
desprezíveis; e às vezes isso parece ser jactância, como o modo de trajar dos 
espartanos, pois tanto o excesso como uma grande deficiência são jactanciosos. 
Mas os que são modestos com moderação e subestimam qualidades não muito 
manifestas parecem simpáticos. E é o jactancioso que se afigura contrário ao 
homem veraz, porque das duas disposições extremas a sua é a pior. 

Como a vida é feita não só de atividade, mas também de repouso, e este 
inclui os lazeres e a recreação, parece haver aqui também uma espécie de 
intercâmbio que se relaciona com o bom gosto. Pode-se dizer — e também escutar 
— o que se deve e o que não se deve. A espécie de pessoa a quem falamos ou 
escutamos influi igualmente no caso. 
Evidentemente, também neste campo existe uma demasia e uma deficiência 
em confronto com o meio-termo. Os que levam a jocosidade ao excesso são 
considerados farsantes vulgares que procuram ser espirituosos a qualquer custo e, 


na sua ânsia de fazer rir, não se preocupam com a propriedade do que dizem nem 
em poupar as suscetibilidades daqueles que tomam para objeto de seus chistes; 
enquanto os que não sabem gracejar, nem suportam os que o fazem, são rústicos e 
impolidos. Mas os que gracejam com bom gosto chamam-se espirituosos, o que 
implica um espírito vivo em se voltar para um lado e outro; com efeito, tais 
agudezas são consideradas movimentos do caráter, e aos caracteres, assim como 
aos corpos, costumamos distinguir pelos seus movimentos. 
Não é, porém, difícil descobrir o lado ridículo das coisas, e a maioria das 
pessoas deleitam-se mais do que devem com gracejos e caçoadas; daí serem os 
próprios chocarreiros chamados espirituosos, pelo agrado que causam; mas o que 
dissemos acima torna evidente que eles diferem em não pequeno grau dos 
espirituosos. 
A disposição intermediária também pertence o tato. E característico de um 
homem de tato dizer e escutar aquilo que fica bem a uma pessoa digna e bem-
educada; pois há coisas que fica bem a um tal homem dizer e escutar a título de 
gracejo; e os chistes de um homem bem-educado diferem dos de um homem 
vulgar, assim como os de uma pessoa instruída diferem dos de um ignorante. Isto 
se pode ver até nas comédias antigas e modernas: para os autores das primeiras a 
linguagem indecente era divertida, enquanto os das segundas preferem insinuar; e 
ambos diferem bastante no que tange à propriedade do que dizem. 
Mas devemos definir o homem que sabe gracejar bem pelo fato de ele dizer 
apenas aquilo que não fica mal a um homem bem-educado, ou por não magoar o 
ouvinte e até por deleitá-lo? Ou não será esta segunda definição, pelo menos, ela 
própria indefinida, uma vez que diferentes coisas são aprazíveis ou odiosas a 
diferentes pessoas? A espécie de gracejos que ele se disporá a escutar será a mesma, 
pois aqueles que pode tolerar são também os que gosta de fazer. Há, por 
conseguinte, gracejos que esse homem nunca fará, pois o gracejo é uma espécie de 
insulto, e há coisas que os legisladores nos proíbem insultar, e talvez devessem 
também proibir-nos de gracejar em torno delas. 


O homem fino e bem-educado será, pois, tal como o descrevemos, e ele 
mesmo ditará, por assim dizer, a sua lei. 
Esse é o homem que observa o meio-termo, quer o chamemos homem de 
tato, quer espirituoso. O chocarreiro, por outro lado, é o escravo da sua dicacidade, 
e para provocar o riso não poupa nem a si nem aos outros, dizendo coisas que um 
homem fino jamais diria, e algumas das quais nem ele próprio desejaria escutar. O 
rústico, por seu lado, é inútil para essa espécie de intercâmbio social, pois em nada 
contribui e em tudo acha o que censurar. Mas os lazeres e a recreação são 
considerados um elemento necessário à vida. 
Os meios-termos que descrevemos: acima com respeito à vida são, pois. em 
número de três, e relacionam-se todos com alguma espécie de intercâmbio de 
palavras e atos. Diferem, porém, pelo fato de um se relacionar com a verdade e os 
outros dois com o prazer. Dos que dizem respeito ao prazer, um se manifesta nos 
gracejos e o outro no trato social comum. 

A vergonha não deveria ser incluída entre as virtudes, porquanto se 
assemelha mais a um sentimento do que a uma disposição de caráter. É definida, 
em todo caso, como uma espécie de medo da desonra, e produz um efeito 
semelhante ao do medo causado pelo perigo. Com efeito, as pessoas 
envergonhadas coram e as que temem a morte empalidecem; ambos, portanto, 
parecem ser em certo sentido estados corporais, o que seria mais característico de 
um sentimento que de uma disposição de caráter. 
O sentimento de vergonha não fica bem a todas as idades, mas apenas à 
juventude. Pensamos que os moços são sujeitos a envergonhar-se porque vivem 
pelos sentimentos e por isso cometem muitos erros, servindo a vergonha para 
refreá-los; e louvamos os jovens que mostram essa propensão.; mas a uma pessoa 
mais velha ninguém louvaria pelo mesmo motivo, visto pensarmos que ela não 
deve fazer nada de que tenha de envergonhar-se. Com
efeito, o sentimento de 
vergonha não é sequer característico de um homem bom, uma vez que acompanha 


as más ações. Ora, tais ações não devem ser praticadas; e não faz diferença que 
algumas sejam vergonhosas em si mesmas e outras o sejam apenas de acorda com a 
opinião comum, pois nem as primeiras, nem as segundas devemos praticar, a fim 
de não sentirmos vergonha. E é característico de um homem mau o ser capaz de 
cometer qualquer ação vergonhosa. 
É absurdo julgar-se alguém um homem bom porque sente vergonha quando 
comete uma tal ação, visto que nos envergonhamos de nossas ações voluntárias, e o 
homem bom jamais cometerá más ações voluntariamente. Mas a vergonha pode ser 
considerada uma boa coisa dentro de certas condições: se um homem bom cometer 
uma ação dessas, sentirá vergonha. As virtudes, porém, não estão sujeitas a tais 
condições. E se o despudor — o não se envergonhar de praticar ações vis — é 
mau, não se segue que seja bom envergonhar-se de praticá-las. 
A continência também não é uma virtude, mas uma espécie de disposição 
mista. É o que mostraremos mais adiante
62
. Agora, porém, tratemos da justiça. 
LIVRO V 

No que toca à justiça e à injustiça devemos considerar: (1) com que espécie 
de ações se relacionam elas; (2) que espécie de meio-termo é a justiça; e (3) entre 
que extremos o ato justo é intermediário. Nossa investigação se processará dentro 
das mesmas linhas que as anteriores. 
Vemos que todos os homens entendem por justiça aquela disposição de 
caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo, que as faz agir 
justamente e desejar o que é justo; e do mesmo modo, por injustiça se entende a 
disposição que as leva a agir injustamente e a desejar o que é injusto. Também nós, 
portanto, assentaremos isso como base geral. Porque as mesmas coisas não são 
verdadeiras tanto das ciências e faculdades como das disposições de caráter. 
Considera-se que uma faculdade ou ciência, que é uma I e a mesma coisa, se 
relaciona com objetos contrários, mas uma disposição de caráter, que é um de dois 
62
Livro VII, caps. 1-10. (N. do T.)


contrários, não produz resultados opostos. Por exemplo: em razão da saúde não 
fazemos o que é contrário à saúde, mas só o que é saudável, pois dizemos que um 
homem caminha de modo saudável quando caminha como o faria um homem que 
gozasse saúde. 
Ora, muitas vezes um estado é reconhecido pelo seu contrário, e não menos 
freqüentemente os estados são reconhecidos pelos sujeitos que os manifestam; 
porque, (a) quando conhecemos a boa condição, a má condição também se nos 
torna conhecida; e (b) a boa condição é conhecida pelas coisas que se acham em 
boa condição, e as segundas pela primeira. Se a boa condição for a rijeza de carnes, 
é necessário não só que a má condição seja a carne flácida, como que o saudável 
seja aquilo que torna rijas as carnes. E segue-se, de modo geral, que, se um dos 
contrários for ambíguo, o outro também o será; por exemplo, se o "justo" o é, 
também o será o "injusto". 
Ora, "justiça" e "injustiça" parecem ser termos ambíguos, mas, como os seus 
diferentes significados se aproximam uns dos outros, a ambigüidade escapa à 
atenção e não é evidente como, por comparação, nos casos em que os significados 
se afastam muito um do outro — por exemplo (pois aqui é grande a diferença de 
forma exterior), como a ambigüidade no emprego de ќλείς para designar a clavícula 
de um animal e o ferrolho com que trancamos uma porta. Tomemos, pois, como 
ponto de partida os vários significados de "um homem injusto". Mas o homem sem 
lei, assim como o ganancioso e ímprobo, são considerados injustos, de forma que 
tanto o respeitador da lei como o honesto serão evidentemente justos. O justo é, 
portanto, o respeitador da lei e o probo, e o injusto é o homem sem lei e ímprobo. 
Visto que o homem injusto é ganancioso, deve ter algo que ver com bens — 
não todos os bens, mas aqueles a que dizem respeito a prosperidade e a 
adversidade, e que tomados em absoluto são sempre bons, mas nem sempre o são 
para uma pessoa determinada. Ora, os homens almejam tais coisas e as buscam 
diligentemente; e isso é o contrário do que deveria ser. Deviam antes pedir aos 


deuses que as coisas que são boas em absoluto o fossem também para eles, e 
escolher essas. 
O homem injusto nem sempre escolhe o maior, mas também o menor — no 
caso das coisas que são más em absoluto. Mas, como o mal menor é, em certo 
sentido, considerado bom, e a ganância se dirige para o bom, pensa-se que esse 
homem é ganancioso. E é igualmente iníquo, pois essa característica contém ambas 
as outras e é comum a elas. 
Como vimos
63
que o homem sem lei é injusto e o respeitador da lei é justo, 
evidentemente todos os atos legítimos são, em certo sentido, atos justos; porque os 
atos prescritos pela arte do legislador são legítimos, e cada um deles, dizemos nós, é 
justo. Ora, nas disposições que tomam sobre todos os assuntos, as leis têm em mira 
a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores ou daqueles que detêm o 
poder ou algo nesse gênero; de modo que, em certo sentido, chamamos justos 
aqueles atos que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade política, a 
felicidade e os elementos que a compõem. E a lei nos ordena praticar tanto os atos 
de um homem bravo (por exemplo, não desertar de nosso posto, nem fugir, nem 
abandonar nossas armas) quanto os de um homem temperante (por exemplo, não 
cometer adultério nem entregar-se à luxúria) e os de um homem calmo (por 
exemplo não bater em ninguém, nem caluniar); e do mesmo modo com respeito às 
outras virtudes e formas de maldade, prescrevendo certos atos e condenando 
outros; e a lei bem elaborada faz essas coisas retamente, enquanto as leis con-
cebidas às pressas as fazem menos bem. 
Essa forma de justiça é, portanto, uma virtude completa, porém não em 
absoluto e sim em relação ao nosso próximo. Por isso a justiça é muitas vezes 
considerada a maior das virtudes, e "nem Vésper, nem a estrela-d’alva
64
" são tão 
admiráveis; e proverbialmente, "na justiça estão compreendidas todas as 
virtudes
65
". E ela é a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o 
exercício atual da virtude completa. É completa porque aquele que a possui pode 
63
1129 a 32— 1129 b l.(N. do T.)
64
Eurípides, fragmento 486 de Melanipa (ed. Nauck). (N. do T.)
65
Teógnis, 147. (N. do T.)


exercer sua virtude não só sobre si mesmo, mas também sobre o seu próximo, já 
que muitos homens são capazes de exercer virtude em seus assuntos privados, 
porém não em suas relações com os outros. Por isso é considerado verdadeiro o 
dito de Bias, "que o mando revela o homem", pois necessariamente quem governa 
está em relação com outros homens e é um membro da sociedade. 
Por essa mesma razão se diz que somente a justiça, entre todas as virtudes, é 
o "bem de um outro
66
", visto que se relaciona com o nosso próxima! fazendo o que 
é vantajoso a um outro, seja um governante, seja um associado. Ora, o pior dos 
homens é aquele que exerce a sua maldade tanto para consigo mesmo como para 
com os seus amigos, e o melhor não é o que exerce a sua virtude para consigo 
mesmo, mas para com um outro; pois que difícil tarefa é essa. 
Portanto, a justiça neste sentido não é uma parte da virtude, mas a virtude 
inteira; nem é seu contrário, a injustiça, uma parte do vício, mas o vício inteiro. O 
que dissemos põe a descoberto a diferença entre a virtude e a justiça neste sentido: 
são elas a mesma coisa, mas não o é a sua essência. Aquilo que, em relação ao 
nosso próximo, é justiça, como uma determinada disposição de caráter e em si 
mesmo, é virtude. 

Seja, porém, como for, o objeto de nossa investigação é aquela justiça que 
constitui uma parte da virtude; porquanto sustentamos que tal espécie de justiça 
existe. E analogamente, é com a injustiça no sentido particular que nos ocupamos. 
Que tal coisa existe, é indicado pelo fato de que o homem que mostra em 
seus atos as outras formas de maldade age realmente mal, porém não ganan-
ciosamente (por exemplo, o homem que atira ao chão o seu escudo por covardia, 
que fala duramente por mau humor ou deixa de assistir com dinheiro ao seu amigo, 
por avareza); e, por outro lado, o ganancioso muitas vezes não exibe nenhum 
desses vícios, nem todos juntos, mas indubitavelmente revela uma certa espécie de 
maldade (pois nós o censuramos) e de injustiça. Existe, pois, uma outra espécie de 
66
Platão, República, 343. (N. do T.)


injustiça que é parte da injustiça no sentido lato, e um dos empregos da palavra 
"injusto" que corresponde a uma parte do que é injusto no sentido amplo de 
"contrário à lei". 
Por outro lado, se um homem comete adultério tendo em vista o lucro e 
ganha dinheiro com isso, enquanto um outro o faz levado pelo apetite, embora 
perca dinheiro e sofra com o seu ato, o segundo será considerado intemperante e 
não ganancioso, enquanto o primeiro é injusto, mas não intemperante. Está claro, 
pois, que ele é injusto pela razão de lucrar com o seu ato. Ainda mais: todos os 
outros atos injustos são invariavelmente atribuídos a alguma espécie particular de 
maldade; por exemplo, o adultério à intemperança, o abandono de um 
companheiro em combate à covardia, a violência física à cólera; mas, quando um 
homem tira proveito de sua ação, esta não é atribuída a nenhuma outra forma de 
maldade que não a injustiça. É evidente, pois, que além da injustiça no sentido lato 
existe uma injustiça "particular" que participa do nome e da natureza da primeira, 
porque sua definição se inclui no mesmo gênero. Com efeito, o significado de 
ambas consiste numa relação para com o próximo, mas uma delas diz respeito à 
honra, ao dinheiro ou à segurança — ou àquilo que inclui todas essas coisas, se 
houvesse um nome para designá-lo — e seu motivo é o prazer proporcionado pelo 
lucro; enquanto a outra diz respeito a todos os objetos com que se relaciona o 
homem bom. 
Está bem claro, pois, que existe mais de uma espécie de justiça, e uma delas 
se distingue da virtude no pleno sentido da palavra. Cumpre-nos determinar o seu 
gênero e a sua diferença específica. 
O injusto foi dividido em ilegítimo e ímprobo e o justo em legítimo e probo. 
Ao ilegítimo corresponde o sentido de injustiça que examinamos acima. Mas, como 
ilegítimo e ímprobo não são a mesma coisa, mas diferem entre si como uma parte 
do seu todo (pois tudo que é ímprobo é ilegítimo, mas nem tudo que é ilegítimo é 
ímprobo), o injusto e a injustiça no sentido de improbidade não se identificam com 
a primeira espécie citada, mas diferem dela como a parte do todo. Com efeito, a 


injustiça neste sentido é uma parte da injustiça no sentido amplo, e, do mesmo 
modo, a justiça num sentido o é da justiça do outro. Portanto, devemos também 
falar da justiça e da injustiça particulares, e da mesma forma a respeito do justo e do 
injusto. 
Quanto à justiça, pois, que corresponde à virtude total, e à correspondente 
injustiça, sendo uma delas o exercício da virtude em sua inteireza e a outra, o do 
vício completo, ambos em relação ao nosso próximo, podemos deixá-las de parte. 
E é evidente o modo como devem ser distinguidos os significados de "justo" e de 
"injusto" que lhes correspondem, pois, a bem dizer, a maioria dos atos ordenados 
pela lei são aqueles que são prescritos do ponto de vista da virtude considerada 
como um todo. Efetivamente, a lei nos manda praticar todas as virtudes e nos 
proíbe de praticar qualquer vício. E as coisas que tendem a produzir a virtude 
considerada como um todo são aqueles atos prescritos pela lei tendo em vista a 
educação para o bem comum. Mas no que tange à educação do indivíduo como tal, 
educação essa que torna um homem bom em si, fica para ser determinado posterior-
mente
67
, se isso compete à arte política ou a alguma outra; pois talvez não haja 
identidade entre ser um homem bom e ser um bom cidadão de qualquer Estado 
escolhido ao caso. 
Da justiça particular e do que é justo no sentido correspondente, (A uma 
espécie é a que se manifesta nas distribuições de honras, de dinheiro ou das outras 
coisas que são divididas entre aqueles que têm parte na constituição (pois aí é 
possível receber um quinhão igual ou desigual ao de um outro); e (B) outra espécie 
é aquela que desempenha um papel corretivo nas transações entre indivíduos. 
Desta última há duas divisões: dentre as transações, (1) algumas são voluntárias, e 
(2 outras são involuntárias — voluntárias, por exemplo, as compras e vendas, os 
empréstimos para consumo, as arras, o empréstimo para uso, os depósitos, as 
locações (todos estes são chamados voluntários porque a origem das transações é 
voluntária); ao passo que das involuntárias, (a) algumas são clandestinas, como o 
67
1179 b 20 — 1181 b 12. 

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