1984 Edição especial


“A TRAGÉDIA… PERTENCIA AOS TEMPOS DE



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1984 - Edicao especial - George Orwell
07 - Cronograma de Julho 2022
“A TRAGÉDIA… PERTENCIA AOS TEMPOS DE
ANTIGAMENTE”
Chamei o gesto maternal de gesto de compaixão; mas poderíamos chamá-lo
também de gesto de piedade, a emoção central na tragédia grega. (Embora o
termo “pity” em inglês tenha adquirido em tempos recentes nuances de
condescendência diante do sofrimento, o termo grego não tinha essas
conotações; com efeito, Aristóteles diz que ele requer um sentimento de
solidariedade, uma crença de que as possibilidades e vulnerabilidades
individuais de uma pessoa são semelhantes às da pessoa sofredora.
Rousseau, usando o termo francês “pitié”, faz uma afirmação análoga.
Logo, deixemos claro que estamos discutindo a morte dessa emoção, a
eleos de Aristóteles, a pitié de Rousseau, qualquer que seja a interpretação
mais adequada do termo em inglês.)
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Por que Winston pensa que essa emoção e o gesto a expressá-la
pertencem aos “tempos de antigamente” (p. 72), junto à dor profunda, junto
às tragédias que representam a dor e despertam piedade? A morte de sua
mãe “fora trágica e dolorosa de um modo que já não seria possível. Ele se
dava conta de que a tragédia pertencia aos tempos de antigamente […].
Eram coisas que, ele percebia, não poderiam acontecer agora. Agora havia
medo, ódio e dor, mas não dignidade na emoção, não tristezas profundas ou
complexas” (p. 72). Winston associa seu anseio por gestos antigos ao nome
“Shakespeare”, acordando com esse nome nos lábios (p. 73). Qual a razão
dessas ligações?
Por que, de maneira análoga, O’Brien afirma ter eliminado a arte e a
literatura, bem como a ciência? E por que ele, tanto quanto Winston, associa
a morte da arte à morte de um tipo particular de amor, o tipo que não está
contido no amor ao Grande Irmão (p. 319)?
Mil novecentos e oitenta e quatro é um romance, não um debate
filosófico; mas é possível criar teoricamente um debate para entender essas
conexões. A tragédia requer e se baseia em um senso da enorme
importância dos afetos humanos particulares. Muito embora, em última
análise, a piedade trágica possa ter muitos objetos — Júlio César, afinal, é


uma tragédia sobre a morte da República romana —, as emoções que a
sustentam fundam-se, pelo menos geneticamente, num senso de profundo
amor e lealdade a um número restrito de pessoas, lealdade essa que não se
altera com os caprichos de mudanças nas circunstâncias políticas. O que
gera a tragédia é justamente aquele senso do enorme valor intrínseco de
algo ou de alguém que pode ser ferido e modificado. A piedade, a emoção
trágica depende da ideia de que algo ou alguém que tem grande importância
para toda a concepção e o significado de vida de uma pessoa está passando
por grande sofrimento. A emoção trágica registra internamente a magnitude
e o significado do sofrimento, não apenas para a pessoa que sofre, mas
também para a pessoa que se apieda. O gesto protetor é fruto natural da
piedade: quando uma pessoa vê o desastre recair sobre alguém a quem já dá
profundo valor em seu esquema próprio de fins, todo o seu ser acorre para
lhe dar proteção e abrigo.
Esta é minha análise pessoal, mas acho que ela explica o que Winston
sente e pensa. Pois ele acredita que a tragédia só é possível numa época que
contenha um senso do valor intrínseco irredutível da pessoa a quem se ama
e, assim, “uma concepção de lealdade privada e inalterável” (p. 72). E essa
concepção de lealdade pertence a uma época em que ainda havia
“privacidade, amor e amizade, e em que os membros de uma família se
amparavam uns aos outros sem precisar saber por quê” (p. 72). O afeto
profundo e incondicional por um pequeno número de pessoas, visto como
algo presente na própria raiz da existência individual: é isso o que “os
tempos de antigamente” continham e que os tempos atuais erradicaram.
Antes, “eram pessoas regidas por lealdades particulares, as quais não eram
questionadas. O que importava eram as relações individuais, e um gesto
completamente desamparado, um abraço, uma lágrima, uma palavra
dirigida a um moribundo podiam ter seu próprio valor” (p. 216).
Embora Orwell associe reiteradamente essas emoções a uma distinção
simples entre as esferas “privada” e “pública”, nada em meu argumento
pessoal exige essa distinção tão generalizada: o que se exige são afetos
intensos por um número restrito de pessoas, cujo início se dá normalmente
na infância, dentro do contexto familiar. Não é preciso imaginar a família
de todo separada da lei, ainda que, sem dúvida, certo grau de proteção do
espaço pessoal e da escolha pessoal faça parte desse quadro do amor que
estamos examinando.


Por que Winston e Orwell relacionam dessa maneira as intensas lealdades
da família e a própria possibilidade de piedade? Seria possível pensar que
não precisam necessariamente caminhar juntas; na verdade, poderíamos até
pensar que as emoções da família subvertem um tipo valioso de piedade,
aquele em que vinculamos nossa imaginação aos sofrimentos de pessoas
distantes. A forma de piedade necessária para uma boa política moderna
não precisaria ser aquela que cria uma ligação incontestável entre mães e
filhos: por que não uma atitude mais ampla e mais geral de
piedade/compaixão pelos sofrimentos de todos os sofredores?
O interessante é que, nesse ponto, Orwell concorda com os estoicos
antigos: por mais ampla que seja, a piedade tem raízes particularistas. Não
pode nascer sem intensos afetos particularistas, e esses afetos continuam
presentes mesmo na forma mais extensa e madura de piedade. Quando os
estoicos passaram a formular uma moralidade justa e imparcial e a estender
a preocupação moral a todos os seres humanos com base na igualdade,
viram então que o empreendimento exigia não a reforma e sim a total
remoção da piedade e da tragédia. Os estoicos têm várias razões para
contestarem a tragédia, mas uma delas, ao menos, é a ideia de que as
emoções da tragédia nos ensinam a dar excessiva importância a essa ou
aquela pessoa, a essa ou aquela mãe, pai e até cidade. Isso porque, segundo
eles, a tragédia se baseia numa ideia do caráter insubstituível e do grande
valor intrínseco daquilo que pode sofrer danos — e, para eles, esses afetos
são normalmente ou até necessariamente mediados por uma imaginação
moral que é erótica, particularista, ligada ao senso agudo de uma vida
compartilhada e de possibilidades em comum que, de fato, une os membros
de uma família. Mesmo que essas emoções intensas, como uma criança em
crescimento, venham a se estender a uma cidade ou até a grupos humanos
maiores, elas sempre têm início em casa, mantêm-se em certa medida
profundamente radicadas no lar e, portanto, ao se estenderem, podem se
desestabilizar devido àquelas origens iniciais radicadas no afeto familiar. O
resultado, segundo os estoicos, é que a piedade é irregular e não confiável,
um mau guia para quem busca justiça imparcial.
O projeto estoico não é o de O’Brien. A remoção deliberada da piedade
dos estoicos advém de motivos moralmente elevados. Longe de quererem
remover a piedade para construir uma sociedade sobre o ódio e o medo, eles
querem removê-la para eliminar algumas fontes muito destrutivas de ódio e


de medo, o particularismo local que com tanta frequência gera o sectarismo,
a rivalidade, o conflito civil e assim por diante. O objetivo dos estoicos é
uma sociedade que estenda igualmente o cuidado a todos os seres humanos.
No entanto, ao observarmos o que acontece com a ligação humana quando
esses afetos locais são sistematicamente erradicados, temos alguma base
para contestar esses programas tão elevados de reforma emocional e para
concordar com a posição de Orwell de que as emoções da família ocupam o
centro de nossa humanidade moral. Platão eliminou a família em sua cidade
ideal para tornar o amor mais amplo e imparcial, antecipando a ideia
estoica. Aristóteles protesta: “Há duas coisas acima de tudo que fazem
alguém amar e cuidar de alguma coisa: a ideia de que ela é toda sua e a
ideia de que é a única coisa que tem. Nenhuma delas estará presente
naquela cidade” (Política, 1262b21-24, tradução minha). O estudo dos
textos estoicos antitrágicos oferece base sólida para a crítica de Aristóteles:
pois realmente vemos em Marco Aurélio, por exemplo, uma solidão que é
como um sorvedouro, um senso de falta de sentido em todas as ações
humanas, uma imparcialidade sem qualquer noção que justifique sua
importância. Quando se erradicam as paixões locais e familiares, talvez se
perca o contato com a humanidade e com as fontes da moralidade que se
encontram nela. Mesmo que a piedade seja uma ameaça à imparcialidade, é
prematuro desfazer-se dela se o resultado provável é a impotência moral.
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No estoicismo, a morte da piedade pode levar a uma definitiva falta de
energia motivacional, mas isso não conduz ao mal. Na verdade, há muito a
se admirar no compromisso de respeitar todos os seres humanos como
iguais, independentemente das dificuldades motivacionais e psicológicas
que isso acarreta. Na sociedade apresentada em Mil novecentos e oitenta e
quatro, por outro lado, a eliminação da piedade é acompanhada da
eliminação de toda e qualquer preocupação moral e da construção
deliberada de emoções antimorais. O’Brien nega que uma civilização que
erradica a tragédia e seus amores particularistas seja necessariamente
impotente em termos motivacionais. Ela pode alimentar cuidados intensos e
ter, de fato, uma vida emocional rica. Outras fontes de motivação política
sobrevivem à morte da tragédia: “O medo, a ira, o triunfo e a
autocomiseração”. Mas por que O’Brien — e, em última instância, Orwell e
Winston — pensa que essas emoções podem sobreviver à eliminação do
amor familiar, ao contrário da piedade e da dor?


O que falta ao povo da Oceânia é qualquer senso de que qualquer ser
humano seja um fim em si. Nenhum ser humano individual e nenhum grupo
de seres humanos são dotados de valor intrínseco. Sem as intensas emoções
da família, tão imbuídas de tensão e admiração erótica, sem a visão do
pequeno fragmento de coral dentro da cúpula luminosa, nunca aprendem a
sentir admiração ou amor profundo por qualquer coisa no mundo. São
criados na ideia de que tudo pode ser sacrificado e que é preciso estar
preparado para sacrificar qualquer coisa e qualquer pessoa a qualquer
momento. A traição não é traição, a deslealdade não é deslealdade; no lugar
delas, temos o útil cumprimento das exigências públicas. No lugar do amor
aos pais, temos os filhos espionando e denunciando os pais; no lugar do
amor erótico, temos a traição dos amantes e do amor. Ao exigir que todos
os afetos sejam de caráter provisório e instrumental, mantidos apenas na
medida em que são úteis ao Estado, a Oceânia extirpa o amor profundo e a
possibilidade da dor.
Mas não extirpa o medo. O medo pela segurança pessoal, um medo
estreito, egoísta e instrumentalizador, é o motor que põe tudo em operação.
De fato, podemos sentir medo sem amor e sem dor — se estivermos
encerrados num narcisismo tão aterrorizado e tão envolvente que não
reconhece a plena realidade de nenhuma outra entidade além do eu.
Também podemos ter raiva e a sensação de triunfo, de certa forma.
Claro que não podemos sentir o tipo de raiva que está intimamente ligado
ao amor — a raiva que reage a um ataque contra o genitor, contra o filho ou
contra o país, a raiva que reage a uma traição do amor. Essas formas de
raiva exigem um senso de valor intrínseco. Mas existe um tipo de raiva que
é primo do medo egoísta: a raiva contra aquilo que ameaça a segurança da
pessoa e a segurança da entidade política com a qual ela identifica seu senso
de segurança. Este é o tipo de raiva que os psicanalistas chamam de raiva
narcisista, raiva contra qualquer ameaça ao domínio e ao pleno controle do
eu. E, claro, existe uma espécie narcisista correspondente de triunfo — não
a alegria que confere valor e realidade a outra pessoa, cidade ou nação, mas
a alegria de remover um obstáculo ao controle total do eu.
Em suma, o senso de valor intrínseco de um ser humano não é inato. É
uma conquista que se dá ao longo do desenvolvimento, e pode ser
impedida. O que a Oceânia faz, com uma astúcia cruel, é obstruir o
desenvolvimento da infância num ponto crítico, impedindo essa conquista.


Quando bebês, somos todos narcisistas. Os bebês não apreendem a
realidade das pessoas externas a eles, e tampouco distinguem com clareza
entre o eu e o não eu. Absortos em suas próprias experiências, concebem o
mundo exclusivamente do ponto de vista delas — ora como feliz simbiose,
ora como dolorosa falta. Oscilando entre o senso de onipotência bem
captado na famosa expressão de Freud — “Sua Majestade, o Bebê” — e um
senso aterrador de desamparo, ainda não captam a realidade de qualquer
outra pessoa em sua inteireza. Os outros estão ali apenas para atender a suas
necessidades. Na verdade, os outros não são inteiramente outros nem
inteiramente inteiros. Não são inteiros, porque são apenas instrumentos de
satisfação ou não satisfação, de conforto ou não conforto. Como bem coloca
Melanie Klein, a mãe não é uma mãe inteira, mas apenas o “peito bom” que
alimenta e o “peito mau” que não aleita. Não inteiramente outra porque,
para reconhecer uma pessoa como outra, é preciso reconhecer que ela tem
uma vida à parte, uma vida não exclusivamente dedicada às necessidades
do bebê.
Essa vida infantil ainda contém medo, quando o alimento e o conforto
não chegam no momento certo. Contém ira contra qualquer retenção, ira
contra a existência de qualquer obstáculo que ameace a supremacia e a
completude do eu. Contém triunfo, quando a criança consegue pôr a
realidade a serviço de suas necessidades. E também contém um tipo
rudimentar de vergonha ou autocomiseração, quando o desamparo se faz
demasiado evidente.
O desenvolvimento humano poderia, de fato, interromper-se nesse ponto.
O reconhecimento da realidade da outra pessoa é penoso: significa abrir
mão da onipotência e reconhecer que as demandas por atenção e amor
constantes e o desejo de ser o centro do universo são exigências descabidas.
Ver uma genitora em sua inteireza e alteridade significa que ela tem direitos
legítimos, incluindo o de ter uma existência separada. Mas, se ela tem esses
direitos a uma vida própria, segue-se a tristeza: pois a era dourada da
onipotência chegou ao fim. E, pior do que a tristeza, segue-se a culpa: pois
a criança agora precisa reconhecer que seus desejos agressivos de
dominação e controle são exigências impróprias. Aqui se inicia a
moralidade, na luta para expiar e se redimir por ter dirigido a agressão
contra o mesmo objeto integral que também se ama.


Essa fase do desenvolvimento emocional é absolutamente imprescindível
para a própria possibilidade de uma cultura política liberal. Pois essa cultura
política se baseia no reconhecimento do valor e da independência de cada
um, e os direitos de cada um a existir, a seguir seu próprio caminho, a
restringir as demandas ávidas sobre os outros ou sobre a coletividade, em
nome da dignidade pessoal. Um paciente adulto de Donald Winnicott, que
estava começando a conseguir ingressar nessa fase de desenvolvimento, fez
um comentário memorável ao terapeuta — que foi o primeiro que ele
conseguiu ver como uma pessoa separada: “O alarmante é que somos então
ambos filhos, e a pergunta é: Onde está o pai? Sabemos onde estamos, se
um de nós é o pai”.
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 Em outras palavras, reconhecer outra pessoa como um
fim em si converte o indivíduo num eu infantil vulnerável, e não num eu
onipotente. E isso é alarmante de uma maneira que não ocorre no medo
narcisista da criança. O liberalismo acarreta esse medo profundo e traz com
ele dor e sofrimento.
O que a Oceânia faz é interromper o desenvolvimento antes de chegar a
essa fase. A única coisa que há é o narcisismo primário. Cada um, numa
combinação de terror, necessidade e onipotência, vê os outros como meros
instrumentos. Assim, os outros não são inteiros nem de todo separados.
E a coletividade?, podemos perguntar. Sem dúvida o povo da Oceânia
tem uma forte identificação com o Estado e considera os triunfos oficiais
como triunfos pessoais. Exatamente. Não tendo uma noção clara das
fronteiras entre o eu e o outro, não tendo, na verdade, qualquer noção sólida
do outro, eles obtêm a vitória narcisista por meio da absorção no Estado.
São alimentados no peito onipotente do Grande Irmão. O desamparo se faz
sentir diariamente na estrutura da vida cotidiana: faltam lâminas de barbear,
falta café, o frio e a umidade são terríveis. Mas, com o Estado oferecendo a
todo momento a mensagem da vitória e da satisfação, não há necessidade de
sofrer profundamente ou sentir a vulnerabilidade real do ser humano
separado e incompleto. Pois o ego alcança um senso de invulnerabilidade
com sua sujeição e total aliança com o Estado. Amar o Grande Irmão
significa, na verdade, apegar-se a um “peito amoroso”; o indivíduo se torna
completo, onipotente, invulnerável. A coletividade é um veículo do triunfo
narcisista, não uma entidade política de verdade pela qual as pessoas
sentem emoções complexas de amor, raiva e dor. Sabemos, de fato, onde
estamos quando um de nós é o Grande Irmão.


Falamos do medo, da ira e do triunfo, menos da autocomiseração, a
quarta emoção no catálogo de O’Brien. Paradoxalmente, porém, o triunfo
narcisista exige uma contínua autocomiseração. O eu frágil (que nunca
alcançou sequer um senso claro de sua diferenciação em relação aos outros)
só pode alcançar o triunfo com a total sujeição à vontade da coletividade e,
assim, com uma contínua renúncia à sua identidade distinta, às suas
legítimas pretensões. A afirmação individual significa ser, em primeiro
lugar, um indivíduo separado, e isso acarreta uma espécie de
vulnerabilidade assustadora. A única segurança consiste na fusão simbiótica
com o peito amoroso.
O narcisismo faz parte do desenvolvimento humano. Mas a maioria dos
seres humanos, em nossos tempos ainda antigos (que, esperamos, assim
continuarão), acaba por superá-lo — pelo menos em certa medida, visto que
a idade adulta é uma conquista difícil e instável — rumo a um
reconhecimento da realidade de outros seres humanos. De modo geral, esse
reconhecimento se dá na família; mas, onde quer que se dê, sempre requer
um afeto íntimo por um número restrito de pessoas. Somente quando há
algum grau de renúncia aos objetivos narcisistas é que se vê o surgimento
do amor, da dor e a compreensão de narrativas de profunda tristeza.
Os psicólogos que tratam de distúrbios de personalidade narcisista
chamam a atenção para a íntima ligação entre a grandiosidade narcisista e
um tipo patológico de raiva — não a ira em reação a um senso de injustiça
ou malfeito, mas uma raiva cega que investe contra todos os obstáculos aos
frágeis projetos do eu. Essa raiva é a emoção que ancora a guerra na
Oceânia. Seu pano de fundo é o medo constante alimentado pela percepção
de que sempre se está desamparado em alguns aspectos fundamentais.
Aterrorizados, sem qualquer senso de valor pessoal ou de riqueza da vida
que os sustente, os narcisistas atacam.
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Uma observação recorrente na bibliografia sobre o narcisismo é que
esses pacientes não reagem à poesia nem, em termos mais gerais, a criações
literárias. Agora podemos entender a razão disso: obras como essas
convidam o espírito a entrar no mundo de outrem e, assim, a povoar o
mundo com diferentes portadores de identidade e valor. Para quem
considera que não existe nada real fora do eu, isso não faz nenhum sentido.
Logo, a tragédia pertence aos tempos de antigamente, aos tempos em que
os seres humanos se viam como seres parciais, vulneráveis, limitados pelo


acaso e pelas legítimas necessidades e demandas de terceiros. Aos tempos
da tragédia e da moral, entrando no mundo da criança junto com um real e
inequívoco amor do outro.



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